哲学是目前学科中最古老的学科，因为所有的学科都是从哲学的思考中引发出来的。下面这7篇对哲学的理解论文是为您整理的哲学论文范文模板，欢迎查阅参考。
哲学论文 篇一
1、引言
自20世纪60年代正式诞生以来，社会语言学主张用语言学和社会学的方法考察语言，研究语言的社会变体、地域变体、性别与语言、年龄与语言、社团与语言、族群与语言、宗教与语言、国家或地区语言政策和语码转换等现象(W ardhaugh1998 /2000 : 12一13)，但传统的社会语言学注重语言现象的收集和描述，似乎已经走入末路，近年来已有明显的隐退迹象。这其中的重要原因是，传统的社会语言学注重语言现象的罗列，缺少对现象背后认知机制的考察。本文认为，认知社会语言学(Cognitive Sociolinguistics，以下简称CS)是后现代哲学思潮中认知语言学和社会语言学嫁接的结果，也是对相关理论的新发展。本研究以语料为支撑，提出CS是一条新兴的语言研究进路。它以后现代哲学思潮为学理基础，运用认知语言学和社会学的基本研究方法考察语言的社会属性，强调认知主体间互动时形成的社会性和主体间性在语言认知中的核心地位，力图为包括网络语言在内的所有言语提供一种全新的解释。
2、后现代哲学思潮与认知社会语言学
后现代(post-modernism)主要不是指时代化意义上的一个历史时期，而是指一种思维方式。后现代和诸多哲学思潮一样关注思维与存在的关系，也就是人与现实的关系。它在思维方式上坚持一种流浪者的思维，一种专事摧毁的否定性思维，坚持对以二元对立思维为特征的现代性思维方式的否定。
2. 1研究对象的去中心化
自现代语言学诞生以来，索绪尔的结构主义语言学强调区分语言(langue )和言语(parole )，强调在结构系统中重点研究前者，因而忽视后者；乔姆斯基的转换生成语言学区分语言能力(compe-tence)和语言运用(performance)，主要研究前者，因此忽视后者，甚至造出一个人们在日常交际中根本不会使用的英文句子。
2. 2认知方式的主体间性
认知语言学强调认知的共性和个性，正是有了认知的共性，才能使人们的语言交际顺利进行，但这种共性是如何建立的一直困扰着哲学家们。胡塞尔曾经问过这样一个哲学问题：我怎么能够把在我之中构造出来的东西恰好经验为他人的东西；同时，确实与此不可分的还有，我怎么能够对在我之中构造出来的自然与由他人构造出来的自然做出认同。
2. 3研究方法的多元化
人类语言具有主体间性，主体间性必然为语言打上社会的烙印，而社会性是复杂的，所以研究语言不能只依靠单一的方法。后现代学者FPyP-raband认为，多元主义方法论允许采用一切方法，容纳一切思想，反对传统方法论原则的唯一性和普遍性，反对传统方法论对其他方法的排斥和打击(Feyeraband 1975:116)。认知社会语言学在研究方法论上从后现代多元方法论汲取营养，提倡既继承又创新的理念，既用传统的田野调查和问卷调查等渠道收集原始资料，又提倡语料收集的多元化，如利用网络媒体的信息和语料库(中国国家语委语料库、北京大学语言研究中心语料库、英国国家语料库、美国国家语料库等)，也使用各类搜索引擎提供语料，如生活中的广告乃至一些小广告作为语料。总之，它力主的语料收集方式是存在的就是合理的(黑格尔2013167)，践行将每个社会个体的语言都纳入研究范围内的研究方法。
3、结束语
哲学是语言学的摇篮(Robins 1967 : 103 )，任何语言学理论或语言研究范式都应有其哲学基础，最近兴起的认知社会语言学当然也不例外。本文系统地陈述认知社会语言学的哲学基础是后现代思潮，并且从3个方面论述认知社会语言学与后现代思潮的紧密关系：
(1)研究对象的去中心化；
(2)认知方式的主体间性；
(3)研究方法的多元化。本文还用语料详尽分析认知社会语言学的基本出发点，用认知语言学和社会学的研究方法考察语言的社会属性。本文认为，认知主体间互动时形成的社会性和主体间性在语言认知中占有核心地位，并且论述了认知社会语言学的核心任务是为包括网络语言在内的所有言语从认知和社会的视角提供解释。当然，与后现代思潮相比，认知社会语言学才刚刚起步，为更快、更好地从后现代思潮中汲取营养，我们还有很多工作要做。希望学人们共同努力以推动认知社会语言学健康茁壮地成长，为我国乃至全球语言研究事业尽责尽力，为实现中国梦做出自己的贡献。
哲学论文 篇二
摘要：
经济哲学是哲学与经济学两大学科不断交融的理论成果，随着我国经济建设的稳步推进，其逐渐成为我国理论界的一个新的热点。本文主要从以下三个方面对经济哲学进行了综述：阶段分析、学科性质及研究对象、研究任务。
关键词：
经济哲学 阶段分析 研究对象 研究综述
一、经济哲学的发展阶段分析
(一)“斯密”与经济哲学研究
18世纪中后期，重商主义所奉行的国家干预经济的政策主张束缚了英国经济的进一步发展，顺应历史的发展要求，斯密于1776年3月9日出版了《国富论》。以《国富论》的发表为开端，斯密逐步的形成了自己的理论体系，其核心就是“经济自由主义”。
1982年诺贝尔经济学奖获得者乔治史蒂格勒把斯密的成就归结为四个方面：一是，斯密把在竞争条件下个人追求私利的行为的系统分析置于经济学的中心地位，至今为止，这仍然是资源分配理论的基础；二是，斯密提出了引起工资率和利润率表面上差异的成本因素，这成为了马歇尔工资理论和现代人力资本理论的直接起源；三是，斯密对重商主义的批判；四是，斯密对工资基金理论的论述。斯密的第一项和第三项成就与经济哲学的研究密不可分。
(二)“马克思主义经济学”的形成于经济哲学研究
1867年，随着《资本论》第一卷的出版，“马克思主义经济学”开始形成和发展。“马克思主义经济学”的形成引发了经济哲学研究的第二次高潮，一部分经济学家认为其远离科学，另一些经济学家则认为其使“空想社会主义”终于成为科学，给予无产阶级以全新的奋斗目标。
(三)“边际革命”与经济哲学的研究
“边际革命”是指19世纪70年代初期由杰文斯、门格尔、瓦尔拉提出来的边际效用递减原理，“边际”思想的引入与普及引发了经济哲学研究的第三次高潮。
(四)“凯恩斯主义”与经济哲学研究
1929年至1933年间的资本主义经济危机动摇了新古典经济学的根基，同时也为凯恩斯主义的兴起创造了契机。1936年出版的《就业利息和货币通论》被认为是凯恩斯一生中最重要的著作，《通论》详细阐述了凯恩斯的“看得见的手”的原理。
对“看得见的手”的研究与分析引起了经济哲学研究的第四次高潮，主要包括两个方面：一是，实证经济学与规范经济学如何区分；二是，市场经济体制与计划经济体制的比较及可行性分析。
(五)经济理论新的发展与经济哲学研究
20世纪70年代，以美国为首的西方发达资本主义国家出现了滞胀问题且越来越严重，滞胀问题的出现，引起了人们对凯恩斯主义的质疑。对凯恩斯主义的评估与分析正是经济哲学的第五次高潮，经济哲学研究的第五次高潮进一步推动了经济学的发展。
二、经济哲学的学科性质及研究对象
关于经济哲学的学科性质，国内主要存在以下几种代表性的观点：
第一种，经济哲学就是政治经济学。持此观点的学者给出的理由是，经济哲学和政治经济学的研究对象一致即人类经济活动的本质和规律，另外，两者的研究方法也是相似的即以思辨与理论认识的方法。
第二种，经济哲学是一门哲学应用学科或者交叉学科，其研究对象包括经济实践和经济理论中的元问题。
第三种，经济哲学以经济实践与经济理论的关系问题为基本问题，经济实践与经济理论之间是一种矛盾互动的关系，这种关系问题贯穿于一切经济问题的始终。
三、经济哲学的研究任务
(一)经济活动的一般本质和一般规律
经济哲学要透过各种经济活动的表面现象，首先提炼出各种特殊的本质，然后运用归纳综合的方法，掌握经济活动的一般本质。同时，任何经济活动又都是具有一般规律的。经济哲学要以各种经济活动的特殊规律为素材，通过概括总结，把特殊规律上升到一般规律。
(二)提供系统化和理论化的经济世界观
经济哲学要从各门具体的经济科学中概括出一般的观点和原则，并经过逻辑分(☆)析和理论论证，得出系统化、理论化的经济世界观。
(三)为经济政策的制定服务
经济政策对于处理好经济活动中碰到的各种问题，比如各种内部关系问题，政治、社会、环境的外部关系问题，具有指导性的意义。只有科学的经济政策才能促进经济的健康发展，而科学经济政策的制定需要经济哲学来提供一般的原则和方法论。
参考文献：
[1]肖明。管理哲学[M].南宁：广西师范大学出版社，1992:3-18.
[2]王在华。经济哲学[M].兰州：甘肃人民出版社，1996:1-15.
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哲学论文 篇三
摘要：儒家和道家是中国传统文化的两大流派，也是对中国社会、中国人的价值观以及中国文化影响最大的两大思想体系。这两者实际展现了人心灵的两个侧面。本文从几个侧面试阐述道家和儒家的关系，主要是其思想差异。
关键词：道家；儒家；关系
一、在中国历史上，道家对很多中国人来说展现了一个充满玄思妙想的神国仙境。
它不遗余力的讽刺儒家的伦理道德和其他一切人为的东西。认为最高的境界是“自然”，呼吁自我为中心的个人思维。与之相对照的是，儒家强调个体要再社会体系之内合理发挥自身的作用。
道家思想被很多自然地接受了，但是它对少数群体是一种威胁和侵蚀。其中包括，儒者和一些因循守旧者是最坚定的反对派。我们面对这些彼此争议的思想体系时，要再次提防和具体历史相结合。中国的历史并不衍生于上帝的恩赐，而由神缔造的历史只会在哲学和宗教上催生一个排他的真理。
二、儒家和道家就其大者而论，是互为补充而非互相排斥。
儒家的社会心理取向是乐观的理性主义，道家的心理取向是悲观的神秘主义，二者在理论和实践的层面上恰相反，但又相互关联。儒家和道家之共生，恰如中国文明的表与里，其和谐远比对峙要重要。我们在理解儒道互补，以及后来儒释道互补的关系时，切忌裹挟西方文化的狭隘性，将它们看成是相互竞争的思想和彼此敌视的宗教。
道的含义相当宽泛，所以道家的形象也因此有些扑朔，道家所指，也从哲学著作到宗教膜拜，涵盖甚广。
实际上，说道家是包括道家思想和道教两个层面的。尽管道家哲学和道教都尊崇老子以及一些真实和被神化的人，共用一些术语和经典，但是两者之间的差异之大，不逊色与它们与儒家思想的差异。
尽管道家哲学和道教真贱存在巨大的张力，但是二者大抵相安于各自的生活和观点。道家哲学的最高理想是“顺乎自然”，而道士的志趣和宏愿则是战胜自然、炼丹成仙。不过二者之间的界线并非泾渭分明。
当儒者们都批评道家时，他们是在撇清与道家中某一群体的干系，这一群体对儒家和道家哲学都不以为然。这是被庸俗化的道家，它们虽然能以道术、占卜和其它机巧讨人愉悦，但是难逃名不副实、故弄玄虚的腹诽。
道家对各个层次的人都有巨大的吸引力，浪漫的、轻信的、沮丧的、犹豫的都容易接受道家，对这些人而言，儒家思想是无足取的。同事道教也是传统中国人日常宗教生活中最重要的部分。不过后来儒教分享了道教的空间，改变了道教的历史。
道家哲学在思想上和儒家有些根本的不同，先秦时候道家和儒家的中坚力量对此了然于心，所以他们竭力澄清差别以彰显彼此所信仰的真知。不过，由他们思想的具体内容看，儒家和道家都有令人折服的中国文化特质，那就是二者都重直觉而轻视公设，重启发而轻祥言，重譬喻而轻演绎。道家不像儒家那样推崇人世的价值，但是对人生问题也贡献良多，二者都分担着对世道的关注。除此之外，道家还重视对自然的观察，他们比先秦儒家更热衷于对自然进行宇宙论的反思。儒家和道家都认为互依互补的阴阳是一种和谐有机的互动，并以此解释世界上的种种变化。但是道家不同于儒家的是，它更关注自然，并把自然理想化。
道家思想的要旨就是“反者道之动”，对天地之间任何观察到的事物，道家都以此解释，这和儒家更愿意析取人类心理的原则不同。
三、在这里有必要将链各个学派的分歧廓清。
儒家认为人应该与自然和他们和谐相处，而且，人就是儒家价值的标尺，故而，我们可以称儒家为“人道主义”。而道家认为人的理想生活是与自然的和谐生活，必要时候可以离群索居。道家价值的试金石是自然，而非人，所以我们可以称道家为“自然主义”，且是一种极端的自然主义。但是成道家为自然主义会让我们感到有些混乱：在西方，人道主义激发了人们对自然的浪漫主义和理想主义的观念，自然和人道是以这种方式联系在一起的。而在中国，人道主义和自然主义却成了哲学上的两极。
在思想史上，思想总是在回应问题中得以明确。在西方，人道主义源于对宗教权威的回应，非宗教的自然因为这种历史和文化原因同人道主义连接起来。在中国，道家对自然的理想化是因为对人类无力保证社会的 安定和秩序的悲观失望，道家讲自然看做是对人世的抗拒。当然，中西方的自然主义各有来由，其与人道主义之间的关联方式自无高下理乖之分。
四、道家视世中人为蒙蔽失真之物。
道家诛伐君政朝廷，忧虑颈部和文明，警戒能攻技巧，视所有标准、差等、名分为导致完满无缺之自然崩蚀退化的原因。
道家和儒家一样生于乱世，但是道家主旨是行于人世如履薄冰，何不退隐山林。对于人世的否定，是道家哲学的出发点。而儒家恰恰是另一种思维和应对人世和人事的方式，其强调的恰恰是如何适应这个人世。
由以上我们不难看出儒家和道家恰好是那个时代和社会背景下产生的两种人的生存方式，或者说是应对社会的两种恰好有别的思维方式。
对哲学的理解论文 篇四
关键词：库恩；费耶阿本德；科学哲学；文化哲学；文化转型
摘要：库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物，但《从科学哲学走向文化哲学——库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》一书打破了以往的定位．在后现代／文化转型这一新的视域下对二人做了独到的研究。
科学哲学如何转型是一个世纪性的哲学问题，受到了，卜外哲学家的高度重视，讨论十分热烈。王书明、万丹二位博士以自己的新著参一与了这场讨论，他们的专著《从科学哲学走向文化哲学一库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》(以下简称《转型》)一书专门探讨了库恩与费耶阿本德在科学哲学转型中的特殊贡献。
库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物。但《转型》一书打破了以往的定位，在后现代/文化转型这一新的视域下对库恩与费耶阿本德做了独到的研究，在以下几方面做出的宏观研究值得重视。
一、对库恩的不可通约性论题作了比较研究
不可通约性论题是库恩在20世纪60年代早期提出的观念。不可通约性的提出，使库恩彻底告别了累积式科学发展观，《转型》把不可通约性论题作为核心概念和问题，对库恩思想进行了新的诊释和拓展，指出不可通约性与文化直接相通。《转型》的研究特色是将库恩的思想波普尔、夏皮尔、奎因、伽达默尔的思想进行了比较研究。特别是在库恩与夏皮尔的比较中，《转型》突出了库恩关于科学的文化相对主义思想。与夏皮尔力图说明科学的合理性和连续性不同，库恩强调的是在西方文化中的科学本身不是一个连续的过程，每一种在今天已经被“淘汰”的理论都有合理性，并且这种合理性只是在当时的时空和文化环境下的合理性。
通过比较，《转型》的结论是：库恩通过“理性的历史化不仅消解了科学合理性的普遍性和绝对性，而且通过语言进人文化领域。作为理性历史化的结果之一，不可通约性也从科学评价进人文化评价。”《转型》认为，库恩的思想通过不可通约性论题从英美的语言分析、逻辑实证走向了一个更广阔的领域一文化。文化不仅成为他的理论的出发点，而且是他所开辟的科学哲学新方向的最终指向。
库恩因推动文化转型而成为后现代思想的先躯人物。这是以往的论著所没有涉及的。
遗憾的是，《转型》没有在不可通约性论题上对库恩与费耶阿本德的思想进行比较研究，费耶阿本德曾声称他与库恩同时提出了不可通约性论题，并有很重要的论述。
二、库恩与费耶阿本德因其文化相对主义而成为后现代先驱
《转型》认为，不可通约的不是语词的意义，而是对世界的总的看法。世界观与世界观之间是不可通约的，这已经构成了一种文化观。《转型》一书挖掘了库恩思想中明显的文化因素与文化相对主义。库恩本人是科学史学家，对历史的研究使得他能够从历史的角度来对待科学，将科学作为一种人类活动，而不是超越时空的对普遍理性的探求。库恩的历史观将科学作为一项始终处于发展，卜的事业，历史主义成为库恩思想及不可通约性论题的大背景，使该论题具有文化相对主义因素。 与库恩的朦胧状态不同，费耶阿本德公开打出了文化相对主义的旗号，并对思想史上的各种相对主义作了详细的研究，还把相对主义分成四大类：实践相对主义；认知相对主义；民主相对主义；政治相对主义。《转型》一书对此作了详细的整理。《转型》指出，相对主义是费耶阿本德正面肯定的观点，是费耶阿本德文化哲学的另一块理论基石，他试图借助相对主义理解和鼓励文化多样性。费耶阿本德的文化相对主义确实在文化观上给了我们重要启示。例如，实践相对主义认为一切个人、团体，乃至整个文明都可以通过学习异己的文化、制度和观念而获益，而不管支持他们自己观点的传统如何强大。认知相对主义认为每一个陈述、每一种理论、观点或每一项发现的方法和证明的程序，都有利于推动文化的多样性，因为每一种有足够理由信以为真的陈述、理论、观点都存在论据证明与之相冲突的抉择至少是好的，甚至是更好的〔民主相对主义主张，不同的社会群体以不同的方式看这个世界，也把它们当作不同的事物来接受。它之所以是民主的，因为诸多基本假设原则上都是可讨论的，而且取决于所有公民。很显然文化相对主义是一种完全不同于科学普遍主义的思维范式，是一种新的世界观和科学观，是哲学思维的重要转型。
三、费耶阿本德与科学哲学的解构
哲学界都知道，费耶阿本德对标准科学哲学持激烈的批判态度，但没有深究这种批判的意义。《转型》指出，费阿本德对科学哲学的批判意义非同小可，他的批判解构j20世纪初开始占据西方哲学统治地位的科学哲学思潮，也揭露了貌似价值中立的科学哲学在社会、政治层面与西方文化霸权的逻辑联系，这是其他科学哲学家所没有触及的领域，他对科学哲学的批判解构了标准科学哲学的四大前提支柱：第一、普遍主义方法论的信仰：第二、划界思维的逻辑；第下、科学优越性的假设；第四、科学的意识形态基础。因此他的哲学就不仅仅是一种激烈批判的科学哲学，而是从科学哲学的终结处进人了文化哲学，他的哲学也因此具有了建设性。他在哲学上的后现代转型不是从现代科学哲学转向后现代科学哲学，而是从科学哲学转向了文化哲学，他向文化哲学的转向不是研究领域和研究兴趣的转向，是整体哲学理念的转向，是科学哲学发展到极端后的逻辑出路。这是极为中肯的评价。
四、费耶阿本德较早地推动了科学哲学的文化转型
费耶阿本德不仅是一个批判者还是一个建设者，他在批判标准科学哲学的同时就在建设一种文化哲学。(转型》断定，费耶阿本德的批判哲学一诞生就是在文化哲学的框架下思维的，只是最初费耶阿本德本人对自己哲学的特点并没有特别明确的自我意识，费耶阿本德的研究者也没有很快领悟费耶阿本德哲学对与科学哲学向文化哲学转型的意义，甚至到今天绝大多数的研究者仍然是先站在标准科学哲学的立场上，然后再开始解读评论他的哲学，《转型》一书应该属于较早地意识到费耶阿本德对于科学哲学向文化哲学转型意义的作品。费耶阿本德本人明确地意识到科学哲学向文化转型是在《告别理性》一书。当然费耶阿本德并不是从《告别理性》一书才开始研究文化的多样性和文化转型的问题，在《反对方法》、《自由社会中的科学》等书中就有大段的文字谈论文化多样性，但并不是这些著作的主题。在《告别理性》之前费耶阿本德关注的主题是对科学哲学的解构，而《告别理性》一书关注的是科学哲学解构以后哲学的文化转型。费耶阿本德的后现代哲学也由批判为主转向更多的建设性。《转型》认为，费耶阿本德的文化转型不是另外开创一门作为分支学科的文化行学，而是拓展科学哲学空间的一种思路、立场和视域，当然这种拓展不是抛开标准科学哲学问题另起炉灶，恰恰是在批判原来问题的过程中派生出来的逻辑拓展。这意味着科学哲学无论是作为思潮还是作为学科都没有在解构与转型的过程中消失，而是拓展了空间并形成了新的研究结构和侧重点。多样性、自由性、相对性是文化的三大特点，也是文化哲学不同于知识论哲学的重要立场。费耶阿本德曾在论著中多处肯定中国文化尤其是中医文化，《转型》一书的作者最后用中国文化的理想“和而不同”来概括费耶阿本德的文化理想：多样性传统的平等互利、自由共生。不知费老可同意否？
哲学论文 篇五
柏拉图在《理想国》中用洞穴比的喻来解释理念论。“设想一些生活在地下洞穴的人；从洞穴地步有一条长长的通道通向外面世界敞开的入口。他们从小就生活在洞穴里，他们的腿和脖子被绑缚在一个地方而被固定在那里，只许他们向前看，而不许回头。在他们身后较远的搞出有些燃烧的火光，在火与囚禁者之间的高处有一条路，你应该设想路边已经筑了一堵矮墙。”矮墙的另一边有人拿着各种雕刻的人像以及动物模型，都高于这堵矮墙，火光将这些人工制品的影子投射在墙壁上，囚徒们都认为影子就是唯一现实。最后，一个囚徒挣脱了枷锁，走出了洞口。看见了太阳。在阳光下他第一次看到了真实的事物。他返回洞穴并试图向其他人解释，墙上那些影子其实只是虚幻的事物，并向他们指明光明的道路。但是对于那些囚犯来说，那个人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣称，除了墙上的影子之外，世界上没有其他东西了。
洞外的比喻，就是柏拉图对世界的划分。柏拉图在其思想发展的后期，公开地揭露理念论所存在的种种矛盾，进行了认真的反思。在《巴门尼德篇》前半部分中，柏拉图以巴门尼德之口揭露了理念论存在的种种矛盾和困难。首先，在什么事物有理念的问题上遇到困难。柏拉图对存在公正、美、善等诸如此类的理念毫无疑问。对是否存在火。水等自然物的理念则表现得犹疑不决。而对头发、污泥等低贱的无价值的东西。则坚决否认它们有理念。其次，是分有说中存在的困难。具体事物分有理念只有两种方式，或者分有理念的整体，或者分有理念的部分。再次，证明理念是单一的方法也存在矛盾。最后，理念论所遇到的最大困难是理念不可认识，既然理念世界与可感世界是分离的，那么理念只能与理念相互关系，可感事物只能与可感事物相互关系，理念不可能与可感事物发生联系。我们是处在可感事物中的，根本无法认识理念。在柏拉图看来，理念论之所以产生上述困难和矛盾，是由于人们用课件物体及与此相关的东西来讨论需要安全用理性思考的东西。而理念世界是独立的，不能以“现象世界”的规则来考虑。因此，为了解决这些矛盾和困难，他就从研究理念与事物的关系转到研究理念与理念的关系。柏拉图将太阳比作“善的儿子”是智慧的最高点。
可见事物比作可理知事物。善给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认知能力。善是真理和知识的源泉。真理和知识可以让我们感知到善的存在，但是它们臣服于善，它们虽是相，但是却是相的相，即善的某个个体，它们分有了善这一个相，却不是善这个相本身。这就好比眼睛和光线可以让人看见世界万物，它们是太阳这个至高无上存在的具体存在，而太阳本身无法直视，只能通过形象去感受。我们为什么可以感受到？因为我们的内心有善的种子，也就是柏拉图的“灵魂回忆说”因为灵魂是不灭的。他认为，人的灵魂是不死的。人死了灵魂便从一个世界转入另一个世界，然后又从那里回来，所以它永远不会消灭。既然灵魂是不死的，已经投生了许多次，看到了理念世界的一切东西，因此他获得了所有一切理念的知识。因此，人的灵魂能够把它以前所得的关于美德及其他事物的知识回忆起来，是不足为奇的。但是由于肉体遮蔽，人对理念的样子无法清晰容易的看出。就像莱布尼兹说的“现实的知识来说不是天赋的，但很多可以称为潜在的知识是天赋的，如大理石的纹路所构成的形象，在人通过工作发现它以前，就是在大理石之中的。”一定有一些理念是先天的存在在人的心中的。 关于理念的知识就不可能从感觉经验中获得，它只能是先天的。因为我们无法从感觉经验中得到理念，那么理念必然在感觉之先，就存在于我们的头脑之中了。只是以一种模糊的状态存在而已。
这两种不同的囚徒分别代表现实中两种不同的人群。一种是没有受过教育不知道理念世界的人，一种是受过教育知道理念世界的人。柏拉图和巴门尼德一样否定了感觉经验在认识中的作用，认为通过我们对事物的感觉经验是无法认识理念世界的。认识理念世界只能通过“灵魂回忆说”。 我们的灵魂原本高居于天上的理念世界，“那时它追随神，无视我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在”，所以它对理念领域有所观照，具备一切知识。但是后来灵魂附着于躯体之后，由于受到躯体的干扰和污染，因此而遗忘了一切。只有经过合适的训练，灵魂才能回忆起曾经见过的东西。因此，回忆的过程也就是学习的过程，“所有的研究，所有的学习不过是回忆而已”。 现实中不自由的人要想获得自由，就必须努力使自己的肉体和灵魂摆脱束缚，从而达到对理念世界的认识和把握，以此使自己获得真正的自由。所以哲学就是学习死亡的学问。因为只有灵魂脱离了肉体，才能回到原本的理念世界。
我们不能满足于事物的“影子”。活在“洞穴”之中。应该透过物的表象把握事物的本质，这才是哲学家的使命。以至于康德甚至为哲学划界。他认为物自体是无法把握的，因为我们毕竟是生活在现实中的人。的确身在洞穴是理解不了外面世界的，除非走出洞穴拥抱阳光。
哲学论文 篇六
白居易是唐代著名的文学家、负有盛名的现实主义诗人，同时又是一名敢言直谏的政治家、有深睿之见的思想家。只是由于文名太盛，人们对于后者就不怎么注意罢了。自29岁中进士后，白居易一直为官从政，累官至刑部尚书，可谓位尊权重。安史之乱后，白居易鉴于朝纲不振，以其敏锐的政治视角指陈时弊，力主改革政治，谴责统治者的专横贪暴，强调为政要宽简清廉。他不仅精通儒学，而且对道、法诸家思想亦颇有研究，并形成了特色鲜明的以儒家为主、兼采道法的政治思想体系，尤以“刑、礼、道迭相为用”的观点最为独到。
儒家、法家、道家作为中国历史上三大主流思想学派，其思想均一度成为社会的统治思想。受此影响，中国古代“治道”的主导体制经历了西周春秋时的“礼治”——战国至秦的“法治”——汉初的黄老之治——汉武帝后的“礼法合治”的历程，“治道”的嬗变一直与儒、法、道诸家思想的争鸣和相互消长相伴随。当汉代儒学大师董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张被汉武帝采纳后，“春秋大一统”的理念终于确立起来，思想观念的一统也使政治思想的多元和争鸣“百川归一”。尽管此后出现过魏晋时玄学思潮和道家余韵及唐时佛、道之兴对儒家一尊的抗争，但这些被视为异端学说的挑战，并未撼动儒学正统政治思想一统天下的格局。因此，在白居易提出“刑、礼、道迭相为用”学说前，儒家“德主刑辅、礼法结合”的主张和宏观政策一直被奉为治国之道的核心理念，一些著名的思想家和政治家更是强调德礼在治国中的主导地位。
白居易通过对唐朝中期政治形势的深刻洞察，以极为务实的态度提出了具有现实主义色彩的“刑、礼、道迭相为用”的治国理念。白居易说：“夫刑者，可以禁人之恶，不能防人之情；礼者，可防人之情，不能率人之性；道者，可以率人之性，又不能禁人之恶。”鉴于刑、礼、道各有其独特的治理功能并都存在缺陷，所以，白居易认为：“王化之有三者，犹天之有两曜，岁之有四时，废一不可也。”他还强调，三者必须“循环表里，迭相为用”。他又提出，这三者具体应用于“治人”时，“惩恶抑淫，致人于劝惧，莫先于刑；⑿爸嫌，致人于耻格，莫尚于礼；反和复朴，致人于敦厚，莫大于道。”而应用于“治世”时，“衰乱之代，则弛礼而张刑；平定之时，则省刑而弘礼；清静之日，则杀礼而任道。”（《白居易集刑礼道》）由此可见，白居易的治国理念既不同于激进法家商鞅、韩非等人，又相异于儒家“以礼为主，礼法合治”的二元观念。他以兼容并蓄的开明态度，根据刑、礼、道三者各自的治理作用，主张采用交替运用的方针。同时，白居易也打破了儒家礼主法次、礼先刑后的成式，主张刑、礼、道互为表里，三者因事、因时、因势的不同而各有轻重缓急。
无论是儒家的礼治还是法家的法治，其治道理论根据主要有二：一是根据受治主体的原始本性。法家通常认为人性本恶，因而主张“垂法而治”，轻视甚至完全否定道德教化的作用。而早期儒家与法家相反，通常认为人性本善（荀子例外），因而主张治国以道德教化为主、刑罚制裁为辅。二是根据治术对受治主体产生的实际效应。孔子说：“导之以政，齐之以刑，民免可无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语为政》）可见，就对受治主体产生的效应而言，“德礼”明显优于“法刑”。然而，法家却持相反之见。商鞅认为：“禁奸止过，莫若重刑，刑重而必得，则民不敢试，故国无刑民。”（《商君书堂刑》）因而，法家开出的治世良方就是以严法重刑之苦药以毒攻毒，使人在严刑恫吓的威慑下，收敛恶性。从儒、法两家治道的理论根据可以看出，他们的参照系均为受治主体，以人的本性和治术对人产生的效应为旨归，即所谓“因人而治”，这就忽略了时与势在政治实践中的作用。白居易“刑、礼、道迭相为用”的政治观的夺目之处就在于“因时变道”。在白居易看来，只有因时势的变化而采用不同的治道，才能达到“适其宜，达其宜，则天下之理毕矣，王者之化成矣”的目的（《白居易集刑礼道》）。
总之，白居易“刑、礼、道迭相为用”说，突破了此前儒家代表人物主张的“德主刑辅”、以礼为治国之根本的成论，提出了根据刑、礼、道不同的治世用途，因事制宜，因势制宜，因时制宜，循环表里，迭相为用的主张。这种不墨守成规、敢于兼采诸家之长的治理观念，对我们今天推进“依法治国”与“以德治国”相协调配合实现综合治理，不无参考价值。
哲学论文 篇七
历史上有着是否有必要开展对教育哲学主流，即教育哲学与教育基本原理的本质区分的探讨，我出于对哲学本质地位的推崇，以及对哲学在指导普遍原理、规则方面效用的认可，以此为前提，认为教育原理是教育哲学指导教育实践的基本规则，即教育原理源于教育哲学之生化。但这里的教育哲学又不同于传统哲学之抽象思辨，它基于实践观察参与而提炼升华之理论，这里的理论具有形而上的最高意义，将这一深层理论应用于教育实践的基本规则即是教育原理。教师在工作实践中通过观察、参与和反思提炼“个性化色彩”的教育哲学，是教师专业化发展和境界提升的重要途径，如教师将“个性化色彩”的教育哲学心得付诸版面，其普遍性指导的意义越大，论文质量就越上乘。本文以个人思想心得为前提，从三个方面建言创写优秀教育哲学论文的思想源泉和实施要领。
一、坚实哲学素养，同时丰富其他学科知识之辅助
“在国外，教育哲学从业人员大多数是一些哲学家，或有很好哲学学习背景的人。而我国从事教育哲学工作的人主要是应教学需要从教育理论从业人员中抽取出来的，他们一般哲学基础比较差”缺乏哲学素养就难以以哲学的视界审视教育领域之根本问题，夯实哲学基础势在必行，究其途径，首先应研习哲学基础理论，以熟知其基本概念、方法论原则、各流派的发展脉络及各家学说观点；其次，应广泛阅读最优秀哲学家之最精要着作，以了解哲学领域的学术深度，侵染大师之思想光芒，为自己开展学术研究做好思想前提；最后，实现由抽象的哲学转化成具体的哲学。由于受传统哲学研习模式之抽象思辨影响，前期的哲学学习显得空洞理论化，但如果摒弃前期形而上学的理论修养，就失去后期形而下的实践指导能力，最重要的是将前期所学哲学理论与生活、教育实践结合起来以实现具体化。
各学科在内在脉络方面有时惊人地相似，一些优秀的哲学家，有时还是一位优秀的教育家，甚至于是出众的历史学家和文学家，拥有多学科背景。特别是人文与社科知识背景的学者，对同一哲学和教育问题的思考更具多元化和全面化，譬如对学生失眠问题，若仅具备心理学知识，可能将其失眠归于情绪不稳，心事重重，若同时具有心理学和医学知识，则可能思考到学生是否由肝火过旺、心脾不足、心肾不交等症候导致的失眠。与教育哲学密切相关的其他学科主要有社会学、心理学，甚至于人类学和管理学等，把握好这些学科与教育哲学的关系，有助于深入教育哲学研究，并提升教育哲学的学科地位。
二、研读并吸纳世界教育名著之精髓以期境界之提升
创写优秀的教育哲学论文不仅需要深厚的哲学功底，对教育学本学科学术思想的把握也是必不可少的。世界著名教育学家的教育名著，本身就蕴含丰富的哲理，这些经过历史考验而沉淀下来的名著永远闪耀着思想的光芒，有利于教育哲学的研究符合人的本性，顺应生命的发展，体味这些思想并进行甄别和判断，也有利于自身思想的成熟。只有知晓本领域思想家的学术功底和研究动态，才有利于寻觅自身之局限，奋斗方向的指向性也就更明确。这些优秀的教育名著主要有：夸美纽斯的《大教学论》，苏霍姆林斯基的《怎样培养真正的人》，约翰洛克的《教育漫话》，卢梭的《爱弥尔》，蒙台梭利的《童年的秘密》，马卡连柯的《家庭和儿童教育》，阿尔弗雷德阿德勒的《儿童人格教育》……
三、在实践中反思，在实践中提炼，在实践中升华
纵然人类早期的哲学家偏重于对万物本体和宇宙起源的研究，得出的结论虽是浓重抽象思辨的经验之谈，但是他们的研究路径源于在实践中对宇宙万象的迷惑所作的思索，哲学本身的学科体系是现实矛盾激烈交锋后的产物，只是哲学具有普遍指导意义，这一特质让人觉得高深莫测而有脱离现实之嫌。人类所做的一切努力和付出都应回归到人自身的幸福，这是一切研究的初衷，也符合人类本性特质。教育哲学的研究者不应该仅仅游刃在这个学科的知识体系中翻翻书、读读书，还应在概念、原理和方法论方面作一些形而上的探讨，教育哲学的研究路径应该是：掌握教育哲学基础知识及相关学科辅助知识-在实践中反思-听取同行及学生意见-批判教法之不妥，总结经验之不足-不断地深化和完善经验以升华教育哲学理论。哲学与实践的密切联系并非为了迎合现实世俗之需要，而是本身符合人类作为生物体的本性特质，一切不符合人类生存、发展、幸福的人、事、物皆应舍弃。哲学探讨如果在一些诸如语言辨析、逻辑辩论等一些细枝末节问题上纠缠不清，就已经是脱离实践的滑稽之谈。“当代中国哲学家冯友兰发现，西洋哲学总是在一些枝节问题上钻牛角尖，对于人安身立命的大道理反而不讲，只有存在主义是例外”[2].而中国哲学历来关注人类命运、人类的伦理法则与生命幸福的探索，教育哲学的研究应继续中国哲学对人性问题关注的传统，同时又要吸收西洋哲学严谨、实证、条理化的学术态度，让教育哲学为教育领域根本问题的指导服务。
读书破万卷，下笔如有神。以上就是给大家分享的7篇对哲学的理解论文，希望能够让您对于哲学论文的写作更加的得心应手。