书读百遍，其义自见，下面是编辑Waner给大家整编的12篇祭孔文的相关文章。
祭孔文 篇一
关键词：神；人；仁者爱人；人的发现
樊迟问仁，子曰：“爱人”。①“爱人”这个在今天看来极为普通的词，被孔子用来解释其核心思想“仁”，是大有深意的。它表明了在孔子心目中，凡是符合“人”的生物特征的同类，都是天地之间一切有生命的物体中最为尊贵的成员，因此，凡是人都应该拥有作为“人”的资格，也都应该享有作为“人”所应有的生存权利和平等地位；在人与人的交往相处中，每一个人要把自己当成人也要把别人当成人，不管是在上者也好，在下者也好，人人都应互相尊重、互相关爱，以“人道”待人。这种爱人思想，在我们今天看来是理所应当，可在孔子那个时代却是相当进步的，郭沫若称其为“人的发现”②，深刻、准确地揭示了孔子仁学思想的价值。
一、与神相比，人是最重要的
人类经历了漫长的进化过程。远古的原始人类在观察自身和周围世界的过程中，产生了许多的困惑，许多现象超出了他们的思维能力，于是就产生了许多的恐惧和幻觉。他们幻想有一种超自然的力量主宰着人们，并相信这种超自然的力量就是灵魂，世间万物皆有灵魂。“万物有灵”的观念催生出了原始宗教。从原始社会末期到夏、商、周，宗教的内容和形式有了一定的发展——由原始社会的自发宗教，逐渐变成了人为的宗教。从已有的文献资料记载及前人的研究成果可以看出，与前人相比殷人已经建立起了一整套完备的神学政治体系，但原始宗教仍是国家的精神支柱，原始的神学观念在社会中仍占据绝对统治的地位，许多资料显示：尊神事鬼、迷信巫祝贞卜之术，是商代社会的特点。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏。”③“国之重事，在祀与戎。”④殷墟出土的卜辞对此也有很多记载。例如：
辛亥贞，王正召方，受佑。⑤
己亥卜，争贞，王勿立中。⑥
庚辰卜，王，余酒御于上甲，八月。⑦
庚戌卜，亘贞，王弗疾骨，王占曰：勿疾。⑧
癸已卜，兄贞，并来归，唯侑示。⑨
殷人上至“国之大事”的祭祀、战争，下到风雨的有无、年岁的丰歉、出入的吉凶、田渔的猎获、疾病的轻重、妇女的生育……可以说事无巨细，一切都求之于鬼神，询问于上帝先公先王以及自然神的旨意，然后决定何去何从。可见以祭祀为主要内容的宗教活动在商代整个国家和社会生活中是何等重要的大事，事奉鬼神也就成为了商王室的首要任务。
周革殷命，以文王、周公为代表的周初文化精英对传统宗教进行了一次深刻、彻底的反思，由此提出了一整套关注社会、关注人事方面的思想，如“以德配天”、“敬德保民”、“明德慎罚”和“惟人万物之灵”等。这种看法尽管还没有完全摆脱天命观的影响，但它的提出却直接开启了儒家仁学思想对“人”的最一般的价值规定和思维路径。
到西周中晚期，思想家们进一步从殷周时期原始神学观、天命观的束缚中解脱出来，根据自己对自然、社会、人生的理解，开始用理性的眼光去审视现实社会政治问题，从而提出了各种各样的学说。在此基础上，孔子对传统的神学、天命观进行了改造、损益，形成了更具人文精神的仁学思想。
樊迟问知，孔子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”⑩这说明在孔子心里“事人”与“事鬼神”是有区别的，“人之事”与“鬼神之事”是性质完全不同的事，“事人”必须求“知”，“事鬼神”则贵在“虔诚”。而当季路问如何事鬼神时，孔子答：“未能事人，焉能事鬼？”即先要能事好“人之事”，才能事好“鬼神之事”。如前所述，在孔子所处的时代是“神”普遍受到格外尊敬的时代，孔子在这种时代背景下提出要先人事后神事的观念无疑是对传统思想的挑战，更是对人的地位的极大提升。事实上，中国传统文化中重人事、轻神事，重道德修养、轻的传统即深受这一思想的影响。
需要注意的是，孔子虽然重人事，但并不轻神事。在樊迟问知中，孔子用了一个“敬”字，据考证，“敬”的概念与早期巫术践中的恐惧、惊怖、景仰有着密切的关系。徐复观、牟宗三等学者强调周初之“敬”不同于将主体投身于上帝的那种宗教迷狂，而是“人的精神”的体现，即“这种敬畏之情不是表现为巫术过程的迷狂状态，而是礼乐过程的内在神圣性”。如《论语•八佾》载：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”“祭”，祭先祖。“祭神”，祭外神。《八佾》的这一记载，说明在孔子心目中，对祖先、鬼神行祭礼，乃是一种心理情感的呈奉，外在的礼仪、仪式并不是最重要的，所以才说，不亲自参加，不如不祭；也说明孔子对祖先神灵的祭祀不仅赞同，而且态度十分虔诚。
总之，孔子在原始尚是国家重要活动、也是国人重要观念的时代，能够既保持对祖先神的敬畏但又不依赖，并进而提出要先事好人事才能后事好神事的思想，突破了殷商以来的天、神至上的观念，是对人的价值的发现与肯定，是中国人文主义的先声。
二、与物相比，人更重要
《论语•乡党》载：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”
众所周知，孔子所处的时代是奴隶社会末期，具有现代人格意义上的“人”只是指统治者、贵族和部分平民，其他人(主要是奴隶)只是“会说话的工具”，只是统治者财产的一部分而已，与马、牛、羊、车、锄、犁等没什么两样。考古发掘的许多资料已经证明了这一点，尤其是发掘中频频出现的殉人、人牲更是这一现实的最好证明。
以安阳殷墟为例。在殷墟的发掘中，无论是生人的建筑遗址——宫殿基址、普通中小房基，还是死人的建筑遗址——墓葬中，都发现了许多的人骨与动物骨骼；在祭祀坑内其数量则更多。
例如小屯宫殿建筑遗址，在宫殿遗址乙组发掘的21处基址中有7处有奠基墓，墓中埋狗9处，埋人6处；置础墓有3处，其中乙七和乙十三均发现有8个兽坑和1个人坑，乙十六仅发现有一个羊狗坑；安门墓有6处，所用人牲多为武装侍从。另外，普通建筑中也发现有相关仪式的遗留：在苗圃北地F18和小屯村北F10发现的奠基坑内有支解的骨架和人头，而且是身首分离。据考证，在这些基址中殉狗、殉人是当时人们祭祀仪式的一种，目的是为了替房主人驱除妖魅和保护房主人的安全。
在出土的卜辞中也常见于门或于宗用人祭的占卜，如：
禽氐羌王于门寻。
升岁羌三十，卯三牢，箙，一牛于宗用。
这里的“羌”(战俘)是商代奴隶的一种，卜辞中有大量用羌人与牛、马等牲畜一齐作牺牲用来祭祀的记载，少则一两个或三五个，多则数十个，最多时用400多个。他们被称为人牲。商代祭祀祖先神灵、山川日月、祈天求雨等几乎都要用人牲。尤其是祭祀祖先中使用的人牲，数目相当惊人。例如，上甲微是商人的一个祖先，《国语•鲁语》称“微能帅契，殷人振焉”，因而受到历代商王的隆重祭祀。甲骨卜辞中，有许多为他贡献人牲的记录，武丁时曾用9—50人，祖庚、祖甲时用9—50人，武乙文丁时用3—20人。此外，另一商王武丁因使“殷道复兴”、“殷国大治”，所以，也受到隆重的祭祀，甲骨文中有“用三百羌于丁”，就是杀300个羌奴来祭祀父丁(武丁)的意思。殷墟晚期的卜辞中还大量出现了焚人以祭以求雨的占卜记录，如：
“乙卯卜，今日烄，从雨？于己未雨？”
“其烄，此有雨？”
“丁未卜，烄……母庚，有从雨？三月。”
“叀庚烄，有雨？其作龙于凡田，有雨？吉。”
甲骨文中的“烄”，就是用火烧死女奴以求雨。甲骨文中还有“沉妾”，就是把女奴投入水中以祭神，大家熟知的西门豹治邺中为河神娶妇，当属此类。据学者胡厚宣统计，在殷墟甲骨卜辞中，人祭有13025次，其中用人牲14197人。
两周人殉人祭制度继续流行。据《史记》、《左传》等史籍记载，周武王伐纣，鲁季平子伐莒，郑文公伐鄫，楚公子弃疾灭蔡，都用人祭。秦武公、秦穆公、齐桓公、宋文公、晋景公、楚灵王、邾庄公等诸侯死后，都用人殉，少则数人、数十人，多至一百七、八十人。考古所见的两周殉人墓有80多座，共殉200多人。诸侯、王和高级贵族墓一般都有殉人，一墓殉一人至数人，但总的趋势是逐渐减少。春秋末期以后，这种野蛮的习俗已经遭到社会舆论的反对，但并未完全废除。
孔子身处那个时代，正是因为认识到了人殉、人祭制度的凶残，认识到了一部分人不被当人看的严重性，而提出了“仁者爱人”的思想，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。他就是要明白地告诉所有人，要把自己当成人，也要把别人当成人；最好是先把别人当成人，自己也才能成为真正的人。如果不把别人当成人，而每每把自己的意愿强加于人，那你也成不了真正意义上的人。所以，作为统治阶级一员的孔子不但反对“人殉”，甚至反对以“人俑”殉葬，他说：“始作俑者，其无后乎！为其象人而用之也。”他对“始作俑者”的痛恨，是因为殉葬制度把殉葬者不当人。把人当“人”看，承认所有人包括奴隶也拥有作为“人”的资格和生存的权力，是其最起码的要求。这种态度在孔子时代是相当进步的，古代东方的人道主义就是从这种认识开始的。
综上所述我们可以看出，孔子问“伤人乎，不问马”，说明了他的价值取向是人，是包括奴隶在内的人，而不是物。也就是说，在孔子眼里，奴隶并不是物——并不是像马、牛、羊、车、锄、犁等一样的是物，是财产，而是和自己一样的，是人。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”“孔子心目中之所谓‘人’，乃含融了一切人类，故仅与鸟兽相区别。”因此，他的“仁学”思想要求“仁者爱人”，即是不但要把一切人(包括奴隶)都当人看，而且相互之间还要关心爱护。
三、只要是同类，便是平等的
孔子把所有具备“人”的特征的生物都看作“人”，并不意味着他认为人与人之间没有区别。在孔子看来，人与人之间还是有区别的，如智愚之别、善恶之分等，但孔子认为，这只是教育的问题，并不是人自身的问题。所以他便说出了“有教无类”这句伟大的话。
有区别，并不意味着不平等。孔子提出：只要是人，就是平等的。徐复观在评价孔子仁学时曾说：“由孔子而确实发现了普遍的人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念。”此说十分中肯。
从政治思想上看，孔子的最高理想就是通过推行“仁政”、“德治”，实现“有德者治天下”和“天下归仁”的政治主张。为此，他提出政治的职位，应以人的才德为选用标准，平民有德，平民即应掌握政治权力，而不应是固定的阶级继承，这一思想开辟了中国历史上平民参政之路。
与此同时，孔子还把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分。在孔子之前，君子是指“士”以上的有地位的人，小人是指“士”以下的下层社会的百姓，也称庶民。孔子改变了这种以阶级地位定人品的分法，他认为，有道德的人即是君子，没有道德或不道德的人即是小人。这两个名词意义的变化，使君子小人可由每一个人自己的努力加以决定，政治上的阶级地位，不再成为决定人生价值的因素。孔子由此打开了社会阶层间流通的通道，真正实现了人生价值与做人资格的平等。
另外，孔子也打破了种族之见。“子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”在孔子眼里，陋是出于小人鄙狭之心，于九夷并无关涉，华夷之别，乃是文化而非种族。这实际上表明，在孔子心里是怀有只要是人就是同类，就应当是平等的理念的。“四海之内皆兄弟”、“天下一家”等思想，也可以说是这种理念的最好注脚。中国历史上对少数民族的融合与同化之力特别强，和孔子的这种思想应有密切的关系。
孔子通过他的政治理想、人人平等的理念和君子小人的划分，向我们展示的是一个与不公平的贵族等级社会迥异的“普遍的人间”。
总之，在原始宗教仍在国家、社会生活中占重要地位的时代，面对一部分“人”对另一部分“人”的非人举措，孔子敢于提出先人事后神事，“仁者爱人”，把一切人都要当人看等思想，无疑是中国、乃至人类发展史上的一次伟大进步。也正因如此，人们说孔子思想是对于人之为人的反思，也是对“人的发现”，是很有道理的。我们不难发现，从夏、商、周时的“天、帝、神”至上，到孔子的人的发现与“普遍人间”的建立，得益于孔子“仁者爱人”思想的发明，所以人们才会说孔子的“仁”学是由神到人的人文哲学，“人的发现”是孔子对中国文化和世界文化最大的贡献。
祭孔文范文 篇二
关键词：鲁城孔庙；四时祭祀；继祀
对于曲阜孔庙所拥有的崇高地位而言，两汉魏晋南北朝是一个关键时期，这一时期鲁城孔庙逐渐成为国家祭祀。由于战乱、分裂以及政治斗争等原因，鲁城孔庙屡次被弃置于国家保护之外，却总能屡毁屡立。学界对孔庙祭祀已有系统研究，但是对于汉至南北朝时期鲁城孔庙祭祀的废兴史尚少关注，考察这一过程有助于了解孔庙历尽磨难却渐趋兴盛的因由，故笔者将愚见罗列于此，以求大家指正。
一、墓祭与庙祭
孔子去世后，人们在他的墓地和庙祭祀他。在西汉之前，墓地祭祀更具有社会性，当地人在墓地祭祀孔子，一些礼仪活动也在墓地进行。司马迁记载道：“孔子葬鲁城北泗上，……鲁世世相传，以岁时奉祠孔子冢。而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。”[1]（P1945）鲁人岁时祭祀孔子墓，也在那里举行讲礼、乡饮礼和大射礼等礼仪活动。从这条资料看，社会对于孔子的纪念活动是在孔子墓地进行的。
孔子去世第二年（前478年），弟子们以孔子“故所居堂”立庙，“藏孔子衣冠琴车书”[1] （P1945），据郦道元记载：“庙屋三间，夫子在西间东向，颜母在中间南面，夫人隔东一间东向。”[2](P376-373)庙祭主要为家族祭祀。
比较一下早期的墓祭与庙祭，前者更隆重一些。首先，孔子墓地规模远大于庙，裴骃《史记集解》于“孔子葬鲁城北泗上”下引《皇览》曰：“孔子冢去城一里。冢茔百亩，冢南北广十步，东西十三步，高一丈二尺。冢前以瓴甓为祠坛，方六尺，与地平。本无祠堂。”[1](P1946)类书《皇览》成书于魏文帝曹丕在位时期，可知此时期孔子墓地规模为百亩，这很可能是先秦以来孔子墓地的规模。当时百亩相当于现在30亩左右。后世孔子墓地不断扩大，至清代已有3000亩，形成今天孔林的规模。又据《皇览》可知，三国时期孔子墓地尚无祠堂，仅在墓前地面之上用砖砌6尺见方的祠坛用于摆放祭品。虽然直到三国时期孔子墓地的祭坛很简陋，但是规模还是较大的。其次，墓地的自然生态旺盛而高雅，“冢茔中树以百数，皆异种，鲁人世世无能名其树者。民传言‘孔子弟子异国人，各持其方树来种之’。其树柞、枌、雒离、安贵、五味、毚檀之树。孔子茔中不生荆棘及刺人草。”[1]( P1946)这些异乡之树反映了孔子的神圣身份，荆棘和刺人草不允许在墓地存在，同样反映了孔子的高雅身份。再次，孔子墓地人气也旺，“弟子及鲁人往从冢而家者百有馀室，因命曰孔里。”[1]( P1945)在孔子墓地周围形成超过百户的村落，这显示了孔子的感召力。从以上三点看出孔子的社会影响之大，正因为如此，才会在孔子墓地形成社会性的纪念活动。相比之下，庙的规模就小得多了，只是以孔子生前所居之堂，藏其平生衣冠琴书，为家庙而已。
但是孔庙自从受到刘邦亲祭之后，却开始了从家祭进入国家祀典的过程。刘邦十一年（前196年）东行镇压淮南王黥布，次年战胜回师长安，十一月行经鲁地，以太牢祭祀孔子于庙，“高皇帝过鲁，以太牢祠焉。诸侯卿相至，常先谒，然后从政。”[1]( P1945-1946)因为有皇帝致敬在先，之后鲁地行政长官上任之际，先祭祀孔庙之后才开始执政，这成为惯例，由此孔庙祭祀开始进入国家政治视野。
孔庙祭祀进入政治视野这一趋势，因汉元帝为孔子立祀而得到加强。汉元帝初元元年（前48年），孔子十三世孙、元帝为太子时的老师、高密相孔霸被征至京师，赐爵关内侯，食邑八百户，号褒成君，并将户籍迁至京师。孔霸上书请求负责孔子祭祀，元帝允许，下诏曰：“其令师褒成君关内侯霸以所食邑八百户祀孔子焉。”[3]（P3364-3365）这是史上第一次由皇帝任命了负责孔子祭祀的人，以孔霸关内侯的食邑作为孔子祭祀基金。孔霸将长子孔福的户籍迁回鲁，令他主持孔子祭祀，此后孔福子孙世代继承这一地位。平帝元始元年（公元1年），封周公、孔子之后为列侯，食邑各二千户，时孔福之孙孔莽（后为避王莽之讳改名孔均）为继嗣，改封号为褒成侯。褒成侯主持孔子祭祀，这延续到东汉，从东汉桓帝时鲁相乙瑛上书“褒成侯四时来祠，事已即去。庙有礼器，无常人掌领”[4]，灵帝建宁二年（169年）鲁相史晨又上书“褒成侯四时来祭，毕即归国”[5]的情况看，庙祭是褒成侯所主持的孔子祭祀的重点。
孔庙在东汉时期向政治更走近一步，进入国家管理系统之中， 现藏于孔庙碑林的《乙瑛碑》《礼器碑》《史晨碑》记录了这一过程。桓帝元嘉年间（151-152年），皇帝批准前任鲁相乙瑛的上书请求，诏令现任鲁相平“为孔子庙置百石卒史一个，掌主礼器。”[4]百石卒史从孔氏家族中选取有德行通儒经的孔龢担任，由曲阜令鲍叠负责建造了吏舍。《礼器碑》建于桓帝永寿二年（156年），记录了鲁相韩敕豁免孔子母族颜氏、妻族丌官氏后裔的徭役负担，为孔庙新制钟、罄、瑟、鼓、罍、洗、觞、觚等礼器，并修饰孔宅、孔庙等事。《史晨碑》的内容是报告鲁相史晨在灵帝建元元年（168年）到任后行礼孔子宅、祠孔子庙，“出王家谷，春秋行礼，以共（供）煙(禋)祀。”[6]从碑阴记述看，这次参加参加饗礼的有907人，飨礼之后，史晨又命人补葺宅庙墙垣，种梓树，安排守墓者。由上可见两汉时期鲁城孔庙祭祀逐渐成为显赫的孔子纪念地。
二、太牢祭祀、四时祭祀与春秋飨祀及其变化
西汉以后孔庙祭祀制度有文可考，即太牢祭祀、四时祭祀以及春秋飨祀。太牢祭祀为祭祀规格，自刘邦以太牢祭祀孔庙后，这一规格被后世沿袭。
在时间频率上孔庙祭祀为四时祭祀。就文献资料来看，有“四时”祭祀和“岁时”祭祀两种表述法，而前者较多，如下：乙瑛上书言“褒成侯四时来祠，事已即去”；史晨上书也言褒成侯“四时来祭，毕即归国。”曹魏文帝于黄初二年（221年）诏曰“遭天下之乱，百祀堕坏。旧居之庙，毁而不修，褒成之后，绝而莫继，阙里不闻讲颂之声，四时不睹蒸尝之位，”[7]（P77）西晋武帝泰始三年（公元257年）十一月诏“诏太学及鲁国四时备三牲祀孔子。”[8](P599)东晋沿袭西晋制度，明帝于大宁三年（公元325年）诏“给奉圣亭侯孔亭四时祠孔子祭直，如泰始故事。”[8](P599) 南朝宋文帝元嘉十九年（442年）十二月丙申诏“于先庙地，特为营造，依旧给祠置令，四时飨祀。”[9]（P89）使用“岁时”一词仅可见一、二例而已，如下：魏明帝景初年间（237-239年）鲁相上书请求国家出资祭祀孔庙，追述汉代孔庙祭祀制度，曰：“汉旧立孔子庙，褒成侯岁时奉祠。”[7]（P681）比较两种表述方式，其所指是一致的。相对于“岁时”，四时祭祀是一个更加明确的表述。我们肯定地说孔庙祭祀制度为四时祭祀，不仅因为文献中“四时”一词出现的频率高，事实上，一年中分别在四时祭祀祖先正是两汉魏晋南北朝时期规范的祭祀制度。据学者研究，四季祭祀祖先的制度在春秋、战国时期开始形成，经西汉时期至东汉正式确立，成为中原礼制的重要内容。
四时祭祀在四季的仲月分别进行。北魏孝文帝太和十六年正月戊午诏令，将四时祭祀宗庙时间由仲月改为孟月，曰：“夫四时享祀，人子常道。然祭荐之礼，贵贱不同。故有邑之君，祭以首时，无田之士，荐以仲月。”[10]（P2749）孔子自然不属“有邑之君”，又据南宋以后衢州孔氏南宗嫡派家庙四大祭即四时仲月上丁之日举行，[11]则鲁城孔庙四时祭祀理应在仲月举行。
东汉灵帝建宁元年（168年）又增春秋飨祀，由鲁相史晨及其长史发起，“臣以建宁元年到官，行秋飨，饮酒畔宫。毕，复礼孔子宅。拜谒神坐， ……而无公出酒脯之祠，臣则自以奉钱，修上案食醊具，以叙小节，不敢空谒……臣伏见临辟(璧) 雍日，祠孔子以大牢，长吏备爵，所以尊先师重教化也。夫封土为社，立稷而祀。皆为百姓兴利除害，以祈丰穰。《月令》祀百辟卿士有益于民。矧乃孔子，玄德焕炳，光于上下。而本国旧居，复礼之日，阙而不祀，诚朝廷圣恩所宜特加。臣寝息耿耿，情所思维。臣辄依社稷，出王家谷春秋行礼，以共禋（烟）祀。余（胙）赐先生、执事。”[12]此段文字所揭有二，一是建元宁元年之前，鲁郡在春秋行乡饮酒礼之时，尚无公家出资祭祀孔庙之制；二是史晨依地方社稷祭祀例，建议春、秋乡饮酒礼时由公家出谷祭祀孔庙。史晨的建议得到了朝廷肯定，魏明帝曹睿景初年间（237-239年）鲁相上书请求依东汉故事恢复孔庙春秋飨祀制度，可为证。
魏晋南北朝时期，在春秋飨祀以及四时祭祀等方面都有一些变化。首先是食邑数量的增减。西汉元帝令孔霸以八百户的食邑奉祀孔子，至平帝元始元年增加至二千户，东汉可能沿袭。但是经东汉末年战乱，继祀与食邑都废绝，曹魏文帝黄初二年（221年）重建孔子继祀，只封给百户食邑而已，“其以议郎孔羡为宗圣侯，邑百户，奉孔子祀。”[7]（P78）比起先前少了很多。第二个变化是，春秋飨祀之制在东汉末年中绝之后，魏晋南北朝再也没有恢复。曹魏建国之初恢复了孔子继祀以及百户卒史的设置，但是，当明帝景初年间（237-239年）鲁相上书请求依东汉制度恢复春秋命祭之礼，朝廷采纳了司空崔林的否定意见。崔林认为，黄初二年已封宗圣侯为孔子继祀，此即国家命祭之意，故不须“特命他官”祭祀，不须“复重祀于非族也。”[7]（P681）崔林认为孔庙应为孔氏家祭，若命他人祭祀则是“祀于非族”。这样，由官方主持的春秋飨祀孔庙之制实际上只行于东汉一代，魏晋南北朝仍然只有四时祭祀而已。第三个变化是四时祭祀自西晋开始由国家主持。上引泰始三年（267年）十一月“改封宗圣侯孔震为奉圣亭侯。又诏太学及鲁国四时备三牲祀孔子。”这意味着鲁城孔庙四时祭祀由家祭转为国家祭祀。当东晋南下，鲁地沦陷，国家将原属鲁国地方官的责任委托给奉圣亭侯本人，上引明帝于大宁三年（公元325年）“诏给奉圣亭侯孔亭四时祠孔子祭直，如泰始故事”，正反映了这一点，给于“祭直”以供祭祀物品采购。这一制度被后世继承，从南朝宋文帝元嘉八年（431年）因奉圣亭侯孔继之常以祭直作赌资，荒废祭祀而被废祀的情况看，刘宋是承袭了东晋的制度，包括爵号以及给于四时祭直的制度。第四个变化是，东晋以后继祀者不再拥有食邑，空有爵号而已。西晋可能继承曹魏的百户邑之封，但是当北方沦陷，封邑成为不可能的事，故东晋只能给与家族祭直，而刘宋继承东晋制度。总结以上，魏晋南北朝时期，虽然曹魏终止了东汉开始的春秋飨祀孔庙之制，孔庙奉祀者的食邑数量越来越少，甚至由于曲阜地区沦陷，继祀者爵位成空号，食邑不再，但是自西晋开始的国家主持孔庙四时祭祀的制度，却顽强坚持了下来，这意味着在分崩离析的分裂时期，鲁城孔庙地位是逐渐上升的。
三、继祀与废祀
对于孔庙以及孔庙祭祀的传承而言，西汉元帝时所确立的孔子继祀制度是关键的维系因素，凭借这一制度所体现的国家权力的保护，孔庙祭祀虽然屡遭毁废，而终能生生不息传承至今。在中国历史上，从东汉末年至南北朝四百年间，因为战争以及政治斗争，鲁城孔庙继祀经常停废，但是，两汉以来儒学正统观念以及孔子的地位已经深入人心，魏晋南北朝各政权都将儒学以及孔子作为正统政权的象征，因而甚为重视孔庙以及孔庙祭祀的领有权，这使得孔庙继祀能够屡毁屡立。
由国家指定孔子继祀者，也开始于西汉高祖十二年（前195年），刘邦接受文臣建议，封孔子第九代孙孔腾为奉祀君，负责奉祀孔子。[13]（卷二）只是国家似乎并没有赋予奉祀者必要的经济条件，也没有史料可据知这一使命的传承情况如何。
有食邑的奉祀开始于一个半世纪之后的汉元帝时期。用于祭祀孔子的专门经济条件来自于家族的爵邑，孔子十三代孙孔霸曾在汉元帝为太子时任老师，元帝即位后尊之为褒成君，初元元年（前48年）封之为关内侯，食邑山阳瑕丘（今山东兖州县东北）八百户。经过孔霸请求和元帝诏准，孔霸之子孔福得以瑕丘食邑奉祀孔子，由孔霸一系子孙传承继祀。自孔霸传至孔莽（均），平帝元始元年（公元1年）改封号为褒成侯，当然，这是王莽所主持的，因而“及莽败，失国。”[14]（P2563）
东汉继承了王莽的制度，东汉光武帝刘秀建武十三年（44年）封孔均之子孔志为褒成侯。和帝永元四年（92年）孔志之子孔损继嗣，徙奉为褒亭侯，之后“世世相传，至献帝初，国绝。” [14]（P2563）这次废祀的原因是东汉末年的战乱。
曹魏文帝黄初二年重建孔子继祀，以孔子二十一世孙、议郎孔羡为宗圣侯；西晋武帝泰始三年“改封宗圣侯孔震为奉圣亭侯。”[8]（P599）孔震为孔子二十三世孙。东晋南朝沿袭西晋封号。
魏晋南北朝时期，虽然王朝“禅让”频繁，但朝代更替没有伤及孔子继祀的传承。不过，在南朝刘宋一代，倒是由于孔子宗族内部问题，孔子继嗣曾几次被国家取消，简列于下：宋文帝元嘉八年（431年），奉圣亭侯孔继之“博塞无度，常以祭直顾进，替慢不祀。”以不称职被取消爵号。元嘉十九年（444年），孔隐之被议定承袭爵号。其间废祀时间持续13年。元嘉二十二年（445年），孔隐之兄子孔熙先谋逆，孔隐之受到牵累，爵号再次被夺。元嘉二十八年（551年），更以孔惠云为奉圣侯。其间停废时间为6年。孔惠云后因重疾被夺爵，孝武帝大明二年（458年），又以孔迈为奉圣侯。孔迈子荂继承爵位，后因有罪，失爵。[9]（P484-485）这样，在刘宋一代从元嘉八年（431年）到泰始二年（466年）（此年北魏占据兖州，鲁城孔庙归属北魏）的35年时间里，大致说来，可考废祀时间有19年，加上孔惠云、孔荂被废之后的空白，废祀时间超出大半。
有一个问题是，在没有爵号的时间里，孔庙的国家祭祀是否依旧？答案是否定的，前引元嘉十九年（442年）十二月丙申诏可为证：“奉圣之胤，可速议继袭。于先庙地，特为营造，依旧给祠置令，四时飨祀。”这一年重新为孔子确定了继祀人孔隐之，同时诏令恢复孔庙祭祀。可见，在无人主持祭祀的时期，孔庙的四时祭祀也停废了。
四、北魏与孔子至圣地位的奠定
对于孔庙绵延至今的历史以及孔子的神圣地位而言，北魏具有重要地位，北魏终止了孔庙沦为淫祀的命运，恢复食邑，并在京师设孔庙，这开启了在曲阜之外地区建立孔庙的历史。
在刘宋最后一次废止孔庙继祀的时间里，孔庙也面临有史以来最大的命运转折，那就是在南北朝争夺正统的竞争中，作为正统代表之一的孔庙最终归属了北魏。从东晋后期开始，北魏政权迅速崛起，并于439年统一北方。宋明帝泰始二年（466年），即北魏显祖拓跋弘天安元年，由于刘宋内部矛盾斗争，宋徐州刺史薛安都、兖州刺史毕众敬（兖州治瑕丘，今兖州县东北，元嘉三十六年后为兖州及鲁郡治所）降魏，北魏派北部尚书尉元等率兵迎接，结果是徐、兖、青、齐、豫大片领土为北魏占据，孔庙第一次彻底脱离自诩为正统的汉族王朝。北魏很快开始履行其主人的职责，挑选了德高望重的中书令高允兼太常前往兖州祭祀孔庙。延兴三年（473年）四月，又诏“以孔子二十八世孙鲁郡孔乘为崇圣大夫，给十户以供洒扫。”[10]（P139）就是说，北魏取消了南朝的爵号，而另立自己的封号。
北魏接下来改造了民间不典雅的孔庙祭祀。孔庙祭祀何时进入民间不可确知，但是至晚在南朝刘宋时期就开始了，在五世纪六十年代末北魏占据鲁郡所在地及其周围的大片领土之前，民间祭祀孔庙就已兴盛。事实上，在东汉设百石卒史管理孔庙之前，继祀者们就并没有好好管理孔庙，《乙瑛碑》记乙瑛上书“褒成侯四时来祠，事已即去。庙有礼器，无常人掌领”, 因此之故才需要国家设卒史负责管理。自西晋末年起，孔庙所在地退出国家控制区域，类似百石卒史的专职管理不再，东晋后期至刘宋时期虽然重新控制孔庙所在地，但并没有恢复对孔庙管理，孔氏家族的继嗣也屡次废罢，而家族的照料也不殷勤，民间巫觋主持的类似于淫祀的孔庙祭祀，就是在这样的机会里侵入的。民间祭祀的不雅场景见于北魏孝文帝延兴二年（472年）二月乙巳诏：“顷者淮、徐未宾，庙隔非所，致令祠典寝顿，礼章殄灭，遂使女巫妖觋，淫进非礼，杀生鼓舞，倡优媟狎，岂所以尊明神敬圣道者也。自今以后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福。”[10]（P136）这是由男、女巫师主持的祭祀，“倡优”不知是指男女巫师，还是果真为艺人参与其中，皆非冠冕堂皇之人。现场杀生，敲鼓乱舞，一片狼藉。又，所祈祷的所谓“非望之福”，大致为民间求财求子消病去灾之类，这种巫觋主持的祭祀与正统所要求的典雅气氛完全相反，孔庙祭祀本为表达尊崇、兼有激励后学和净化社会风气的用意，民间却赋予孔子一般神性，享受了“杀生鼓舞”就可以满足凡人的祈求。总之，这种民间的祭祀与庄重的六代之乐相伴奏的、歌功颂德的孔庙祭祀之礼相比，无疑是“媟狎”即不庄重的，是亵渎。北魏政府决定改变孔庙近乎淫祀的命运，延兴二年二月乙巳诏书规范了民间祭祀：“自今以后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福。犯者以违制论。……牧司之官，明纠不法，使禁令必行。”[10](P177)不许杀生，不许妇女掺杂其中，须要肃静，自此民间的孔庙祭祀也进入国家管理之中。
太和十九年（395年）孝文帝亲自祭祀孔子庙，提高继祀爵位等级，并封爵邑。太和十八年（494年）十二月孝文帝南伐，次年二月班师，途中遣使以太牢祭祀汉高祖刘邦和岱岳，四月庚申幸鲁城，却亲自祭祀孔子庙。次日（辛酉日），诏发了一系列命令，其中与孔子有关的是：第一，拜孔氏四人、颜氏二人为官；第二，选孔氏宗子一人，封崇圣侯，邑一百户，以奉孔子之祀；第三，令兖州为孔子墓地种柏树，整修陵园，建立碑铭，褒扬圣德。对于孔庙和孔氏家族的发达史而言，这一系列诏令具有两方面的重要意义，第一，恢复了中绝已久的孔子继嗣者的爵邑，第二，孔氏家族开始以门荫做官。
也是孝文帝开始在孔子故乡之外的地方为孔子立庙。太和十三年（489年）北魏立孔子庙于京师，之后，梁武帝受到启发，也于天监四年（505年）在建康城为孔子立庙，这样，孔庙从鲁城扩展到南北朝的都城。试想，如果考虑到京城原本只立社稷、宗庙、天地祭祀坛的事实，在京城为孔子立庙，其中所蕴含的对孔子的高度尊重意味是不言而喻的。
纵观鲁城孔庙历经战乱与政治纷争而屡毁屡立并日趋兴盛、由家族祭祀发展为国家祭祀的历程，可以看到，自西汉以来历代王朝给予儒学的至尊地位发挥了最为重要的作用，刘邦以太牢亲祭孔子固然提升了孔庙的地位，但是，正是对于儒学的尊重，才有了朝廷中对于作为先师的孔子的祭祀，才有了一系列保护鲁城孔庙及其祭祀的举动，诸如西汉元帝为孔子立嗣负责孔庙祭祀，东汉时期的鲁相春秋两季祭祀孔庙、为之设置管理官吏，从而使之开始成为国家祀典，虽然曹魏一度采纳崔林的意见，不再由官方祭祀孔庙，但是西晋再次承担起祭祀之责。西晋之后，鲁城孔庙不仅代表着儒学的发源地，而且，在北方部族政权参与中原逐鹿的背景下，拥有儒学及其发源地都成为正统政权的标志，因此，虽然鲁城孔庙已经在控制区域之外，但东晋刘宋王朝都没有放弃这一责任。同样的原因，当北魏因平齐战争占领鲁城等地区后，马上派德高望重的高允代表国家前往祭祀泰山与孔庙。之后，孝文帝严令约束有伤孔子尊严的民间祭祀，重续孔子继嗣及国家管理制度，并首次在京师为孔子立庙，这一举动为南朝梁武帝效仿。正因为两汉、南北朝对于孔子与孔庙的尊重，唐代才会有各郡皆为孔子立庙、将尊孔推广至全社会的政治理念。
参考文献：
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[5] 转引自王玉池《〈史晨前后碑〉译注》，《中国艺术报》2005年5月6日第T00版。
[6] 转引自王玉池《〈史晨前后碑〉译注》，《中国艺术报》2005年/6月/3日第A02版。
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[11] 占剑《衢州孔氏南宗嫡派及家庙》，《寻根》2006年第4期。
[12] 转引自王玉池《〈史晨前后碑〉译注》，连载于《中国艺术报》2005年/4月/1日第T00版，05月/06日第T00版，6月/3日第A02版。
[13] （清)庞钟璐纂辑。文庙祀典考[M].杨州：江苏广陵古籍刻印社据光绪戌寅本宅藏板出版，1988.
祭孔文 篇三
4月6日，曲阜市人民政府在孔庙大成殿前举行盛大的清明祭孔活动，这是新中国成立后近60年来的首次春季祭孔大典。
据资料记载，祭祀孔子的活动始于孔子去世后的第二年(公元前478年)。最初每年只在每年秋天由其族人家祭，到东汉时实行春、秋两祭制，其后又发展到春夏秋冬逢节必祭，但都以春、秋两祭为主。自实行公历以来，定为公历9月28日，现在的祭孔大典为阳历9月28日，但都属于“秋祭”。上世纪80年代中期，孔子故里曲阜恢复了秋季在孔庙公祭的活动，目前已经连续举办了24届。
按照曲阜当地的风俗，每年清明节，孔氏后裔都要到其家族墓地孔林扫墓，祭拜祖先。今年是传统节日成为公众法定假期的第一年，清明节期间，众多中外游客来到孔子故里曲阜观光、朝圣。曲阜市政府利用这一时机，创新孔子文化旅游产品，弘扬孔子文化品牌，在孔子故里恢复传统的春季祭孔。
今年的春季祭孔，以典籍记载为依据，以清明节孔子后裔孔林扫墓祭祖程式为依托，通过场景布置、音响效果等手段，颂读祭文等仪式程序，再现清明时节祭祀孔子的盛大场景。
当天上午9时，在曲阜明代故城万仞宫墙举行了隆重的开城仪式。祭祀者在仪仗队的引领下沿神道进入孔庙。曲阜市市长刘森宣读了公祭祭文，来自海内外的各界人士依次敬献了花篮祭祀先哲孔子。
大成殿前，身着明代服装的舞生，伴随着悠扬的古乐，和数百名身着盛装的祭师进行了场面宏大的祭孔乐舞表演，生动地展现了尘封在古籍中的古老风俗。祭孔大典中的乐舞表演，是继承了上古时代汉民族祭祀天地和庆祝丰收与战功的原始舞蹈形式，集礼、乐、舞于一体，是惟一保留下来的汉民族舞蹈，2005年被列入国家首批非物质文化遗产名录。
在此次春季祭孔期间，另一场文化盛事也在曲阜市拉开序幕，面向广大游客和公众开设的文化大型讲座“孔子学堂”正式开讲。“孔子学堂”项目是曲阜市与中华书局联合推出的一档面向普通大众的儒学讲座，每年4月至10月开讲5期，邀请著名的儒学专家、人文学者和史学家担当主持，旨在通过专家学者对传统文化深入浅出的讲解，使得中国传统文化在普通大众中得以不断的传承和弘扬。
2008年演讲的主题是“儒道与人生”，目的是通过专家的阐释、听众的聆听，架起一座连接圣贤和大众的桥梁。“孔子学堂”采用灵活互动的形式，每个主题都将邀请一位专家专题演讲，由另一位专家针对专题演讲进行点评，现场听众可与专家问答互动。
4月5日晚，著名学者、北京师范大学教授于丹作为“孔子学堂”首位主讲人登上杏坛的讲台，以“在圣贤的光芒下学习成长”专题讲座为2000多名观众阐释了孔子思想对当下生活的规范价值和现实意义。
祭孔文范文 篇四
为纪念中国伟大的思想家、教育家、儒家学派创始人孔子对人类文化的杰出贡献而举办的祀典活动，至今已延续了2500多年，而且在不断地从国内向世界扩展。祭孔大典是中国(曲阜)国际孔子文化节中最具特色、最具文化品位，感染力和影响力都很强的核心活动，2006年被列入国家首批非物质文化遗产名录。
祭孔――国之大典
孔子(前551-前479),名丘，字仲尼，鲁国陬邑(今山东曲阜东南)人。春秋末期思想家、政治家、教育家，儒家学派创始人，世界十大文化巨人之首。他提倡“有教无类”的教育思想，创造了卓有成效的教育方法，树立了良好的师德典范。孔子曾修《诗》、《书》,定《礼》、《乐》,序《周易》,作《春秋》。一生倡导“仁爱”“孝悌”“礼乐”“和合”的思想。孔子的思想学说对后世产生了极其深远的影响。
祭孔活动可追溯到公元前478年，也就是孔子去世后的第二年，鲁哀公下令在曲阜阙里孔子旧宅立庙，将孔子生前所住的房屋3间改作寿堂，陈列孔子生前的生活用品，并按岁时祭祀，由此开祭祀孔子之先河。
自汉代以后，祭孔活动一直延续不断，其规模逐步提升。西汉高祖刘邦自淮南经过曲阜回长安，以牛、羊、猪全备的太牢之礼祭祀孔子，开帝王祭孔的先河。隋朝时期，太学国子监于每年春夏秋冬四季中第二个月的上丁日祭奠孔子，这是丁日祭孔的开始。唐朝贞观四年，唐太宗下令各地州学、县学都要建孔庙以推广儒学，自此，孔庙和祭孔活动普及全国。唐玄宗时期，封孔子为文宣王，天下的孔庙因此也称文庙。宋代是孔庙祭祀较为隆盛的历史时期。宋太祖赵匡胤曾经亲谒孔子庙。宋徽宗赵佶前来曲阜，规定用“王者之制”来祭孔，他从孟子的一句话“孔子之谓集大成”中取“大成”二字，下诏孔庙更名为大成殿，并亲笔题写了匾额。到现在，大成殿成了孔庙的象征，世界各地有孔庙的地方就有大成殿。
祭孔活动到了明清时期，达到顶峰，被称为“国之大典”。明初，朱元璋尊孔循礼，规定每年仲春和仲秋的第一个丁日，皇帝降香，派遣大员在太学祭祀孔子。清朝历任皇极力推崇孔子，最终把祭孔仪制提升到大祀，将孔子的地位推向历史的最高峰。顺治皇帝定都北京后，在京师国子监立文庙，庙内有大成殿，专门用来举行一年一度的祭孔大典，并尊孔子为“大成至圣文宣先师”,祀礼规格又上升为上祀、奠帛、读祝文、三献、行三拜九叩大礼。
1934年，民国政府将每年的8月27日定为先师孔子诞辰纪念日，并列为国家纪念日，规定休假一天。从那时起，祭孔时间就由过去的每年春秋两次的丁祭改为孔子诞辰日祭祀，直到今天，台湾省还是沿用诞辰日祭祀的惯例。
祭孔的时代主题
今天曲阜孔子文化节的祭孔活动，起源于1984年的“孔子诞辰故里游”活动。改革开放以来，曲阜市提出了开展纪念孔子诞辰活动的想法，经中共山东省委、省政府报请中央宣传部批准，定于每年孔子诞辰(公历9月28日)期间，在曲阜举行纪念活动，其中的祭孔乐舞表演成为一项很受欢迎的旅游项目。随着活动规模扩大和社会环境的逐步宽松，1989年，“孔子诞辰故里游”改为“中国曲阜国际孔子文化节”,祭孔仪式成为核心活动。
从1989年至2003年这15年间，祭孔大典一直是以家祭的形式举行。2004年，济宁市政府根据当时的形势，大胆改革，首次以政府名义举行了建国以来的祭祀孔子活动，中央电视台面向全球全程直播，在海内外产生强烈反响。
随着全球兴起的“孔子热”、“汉语热”、“中华传统文化热”,以及全球第一所孔子学院在海外的设立，2005年国际孔子文化节期间，济宁市政府与中央电视台和台湾东森电视台等多家媒体合作，联合海内外30多家孔庙，在央视新闻频道推出大型直播特别节目《2005全球联合祭孔》,形成了全球互动、共同祭孔的盛举，成为全球互动的文化盛典。
在这个基础上，2006年济宁市又与台北、台南孔庙联合举行“同根一脉，两岸同祭―2006祭孔大典”,中央电视台和台湾东森电视台等多家媒体进行全程直播，这是海峡两岸首次携手同步祭孔，共同追忆中华文化先哲，台湾组成高层文化参访团来曲阜参加了曲阜孔庙祭孔大典，在海峡两岸赢得积极反响和很高评价。同年，《祭孔大典》被列入中国首批非物质文化遗产名录。
2007年对于孔子文化节来说又是具有里程碑意义的一年，历经20年铺垫、3年创新，累积了23年影响力的国际孔子文化节，终于由一项地方主办的节庆活动，提升为国家文化部、教育部、国家旅游局和省政府联合主办的国家重大文化活动。祭孔大典更是成为孔子文化节的重要品牌之一，成为真正意义的“部级祀典”。
作为文化节的核心活动，2008年的祭孔大典在总结往年的经验教训的基础上，更加注重思想性，组织更具科学性，提出了“仁者爱人，自强不息”的祭孔主题，很好地提升了今年孔子文化节的影响力，成为祭孔的亮点。自孔子文化节举办以来，每年都有国家领导人、国家有关部委领导，外国政要和驻华使节，国内文化界、教育界、科技界、体育界、企业界著名专家、学者和重要人士参加祭孔大典。
世界各地共祭孔
孔子所创立的儒家文化博大精深，不但是中华优秀文化的主流，也是东方文化的标志。在海外，孔子文化的影响遍及世界各地，不但是影响了有华人的地方，而且还影响了历史上与中国渊源颇深的日本、韩国、越南等国家，已经超越了时代和国家的界限，成为整个东方文化的重要标志和世界文化宝库的重要遗产。目前，中国政府已与148个国家签订文化合作协定，在海外建立6个中国文化中心和200余所孔子学院，覆盖全球60多个国家和地区。中华传统文化特别是儒家文化得到越来越广泛的关注和推崇。
祭孔活动更是得到了世界各地的响应。17世纪以来，中国周边国家越南、朝鲜、日本等国家和地区也兴建了许多礼制孔庙。18世纪后，随着孔子思想的对外传播和华人的外移，在欧洲、美洲和亚洲的其他国家也出现了许多孔庙。全盛时期，世界上共有孔庙3000多座(现存1300余座)。许多孔庙在孔子诞辰日都举行祭孔活动，特别是东南亚各国长期保持着祭孔的习俗。
韩国祭孔已有1600多年的历史。每年的春秋上丁日，在成均馆孔庙和全国的243所乡校均按明朝的仪式举行释奠礼，即盛大的祭孔典礼。先后举行“奠币礼”、“初献礼”、“亚献礼”、“终献礼”、“分献礼”、“饮福礼”、“望燎礼”等，并演奏和表演文庙乐和“文舞”。
日本祭孔始于公元701年2月，即日本文武天皇大定元年，由文武天皇亲临祭孔。18世纪的明治维新，虽然重在学习西方的科学技术，但意识形态上却仍然是经过改造后的儒学。在此前后，到处建孔庙，尊孔子，倡读经，举行祀孔活动。
美国旧金山湾区齐鲁会馆在1982年孔子诞辰日举行了首届祭孔大典。2000年，美国加州州长格雷戴维斯签署法令，规定每年孔子诞辰日为“加州孔子日”。
2009是孔子诞辰2560年，恰逢建国60周年，十一届全运会在山东省举办，因此，对办好今年的孔子文化节提出了更新、更高的要求。
2009中国(曲阜)国际孔子文化节以“纪念先哲孔子，弘扬传统文化，实践科学发展，建设和谐社会”为主题，以文化旅游、节庆会展为依托，突出展现孔子文化节的文化性、思想性和历史传承性。
今年的祭孔大典仍是孔子文化节的核心活动，继去年邀请文学大师金庸撰写祭文后，今年将邀请书画大师范曾撰写祭文并刻碑留念。在往年的基础上，拉长活动路线，增加更多的时代元素，使孔子文化节的祭孔大典，既传承优秀传统文化，又与时俱进，与时代紧密结合，让传统文化在构建和谐社会的工作中，发挥应有的积极作用。
Worship of Confucius:
Time Imprint of the Confucian Culture
The worship of Confucius could be traced back to 478 BC, the second year after Confucius passed away. Duke Ai of the Lu State issued an order to construct a temple at the former residence of Confucius located at Queli, Qufu. The three wings of the house Confucius used to reside in were transformed into the memorial hall, where the everyday articles used by Confucius were exhibited. The worship of Confucius was held annually, thus ushering in the custom of worship of Confucius.
After the Han Dynasty, the worship of Confucius was continued and the scale was gradually enlarged. During the Ming and Qing dynasties, the worship of Confucius reached its peak. The worship was called the “national ceremony.”
After China implemented the reform and opening-up policies, Qufu initiated the idea of hosting activities to commemorate the birthday of Confucius and made a decision that on September 28 every year, a memorial activity would be held in Qufu to commemorate it. In 1989, this activity was changed into the China Qufu International Confucian Culture Festival, at which the worship of Confucius was the core activity.
祭孔文 篇五
院落深深的孔氏家庙
2010年9月28日，孔子2561周年诞辰。
我伫立衢州老城街头，一边是寻常百姓的巷陌，一边是院落深深的孔庙。
探视庙内林立的参天古树，历史的风尘瞬时就在眼前弥漫，直觉得这些堆积厚重的砖土石头带着时光的刻痕告诉你，这是走在孔氏族人曾走过的路上。
走过大成门，走过思鲁阁，走过圣泽楼……每走一步，便是往岁月的深处迈进一步，我观瞻着，就像走进历史的长廊。而你知道，这些建筑都是在孔子之后所造。你不由得开始惊叹一个文人身后竟然释放如此浩荡的能量。
一个个角楼，一块块碑文，无不诉说那一次次谥封的历史。
想起国学大师南怀瑾先生对于《论语》的注解。一箪食、一瓢饮，乐在陋巷的颜回；征战沙场，抱伤临终不忘端正衣冠，成全儒者之死的子路；沂水河边，携童踏歌而行，自有一番恬淡宁静的曾点等七十二圣贤。
想象着历史深处那段岁月：宋代衍圣公孔端友率领曲阜的家族精英、负孔子及亓官夫人楷木像，跟随着皇帝的脚步扈跸南渡。一路不渝之情，在朝野上下流传。于是三衢之地，平空建起一座形制规整、气度非凡的东南阙里，上下八百余年，流传至今。手抚亭柱，心中只有感叹：从此，南方的平民走进承接儒学教育的历史。
别树一帜的祭孔礼
还没感受完孔庙悠远的文源，忽然听到庙内传出琅琅的诵读《论语》之声。孔庙正在举行盛大的祭孔典礼，纪念孔子诞辰2561周年。
“有朋自远方来，不亦乐乎！” 随着悠扬的钟声响起，“祭礼”开始，在奏乐、进香、献五谷后，衢州市人民政府代表、儒学专家代表、世界各地孔子学院领导代表、衢州市社会各界代表等，分别向孔子像敬献花篮。在向孔子像行鞠躬礼后，主祭人、衢州市人民政府市长尚清诵读《祭孔子文》。
紧接着，衢州二中学生的《颂孔子》拉开了第二章“颂礼”的序幕。外国友人孔子学院代表、农民代表、市民代表、孔府少儿读经班先后诵读了《论语》章句。典礼最后，《孔庙孔府孔林》特种邮票也揭开了面纱。最后，祭礼在全体共唱《大同颂》中落幕。
孔庙的工作人员告诉我们，相对于目前祭孔活动中盛行的传统祭祀方式，南孔衢州定位于“当代人祭孔”。以“今礼”祭孔，摒弃那些旧礼仪，穿现代人的服装，行现代人的礼节，祭祀的仪式也简化了很多，不仿古、不复古，改“献三牲”为“献五谷”、改佾舞为朗诵《论语》章句等。衢州人说：现代人祭孔，目的同样是为了继承与弘扬儒家思想的精髓。
出人意料，采访中我们还得知，“当代人祭孔”的浙江衢州南宗祭孔，已于2005年上半年被列为浙江省非物质文化保护遗产，2010年上半年被列为部级非物质文化保护遗产。
孔氏后裔的时代感
我们幸运地采访到了当代祭孔方式的创始人、衢州孔氏南宗家庙管委会主任、孔子七十五世嫡长孙孔祥楷先生。
这是一位沉静如水、威严如山的老人。很少有人同他一样，认真、豪爽，却又让人觉得无比亲近。
在衢州，男女老少都称孔祥楷为“老爷子”。提起他，人们都会竖起大拇指，“有才干、有思想”。
孔祥楷说，“今礼祭孔”,就是将孔子请下神坛，还其以人的本来面目。采访中，老爷子挂在嘴边最多的，就是孔子那句“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。
访谈中孔祥楷回忆起第一次举办“祭孔”的情景。
那是2004年9月28日，孔子诞辰2555周年纪念日。这一天，经过三年的精心筹备，衢州市成功举办了首届“中国衢州国际孔子文化节暨祭孔大典”。当地政府采纳了孔祥楷建议，确定“当代人祭孔”作为孔氏南宗家庙祭礼的定位。
孔祥楷深思熟虑，精心设计整个“公祭”议程：改“太牢”为五谷；采摘家庙里的古银杏叶和古柏树叶系以黄丝带，取代贵宾胸签上的鲜花；以字斟句酌的《祭文》和他亲自作曲的《大同颂》为尾声。不少人佩服老爷子策划、作曲、指挥等多才多艺的能力。祭奠结束后，中国孔子基金会常务副会长刘蔚华教授说：“祥楷，你开创了一个祭祀新仪式。”
世界孔子学院的中国情
在今年的祭孔大典上，记者还看到了许多蓝眼睛、白皮肤、高鼻梁的老外，对于孔子，他们和国人一样，都抱着无比尊崇的心情。
他们是来自摩洛哥、西班牙、德国、冰岛等国的孔子学院领导和韩国大田市近30位中小学校长。那些日子里，他们在衢州开展“孔子嫡裔家乡行”活动，祭祀孔子先圣，体验柯城儒风，感知孔氏嫡裔。
“这是一个激动人心的时刻，能够参与并见证这样的盛典，深感荣幸，回去之后我要把所见所闻告诉我的德国学生。”德国鲁尔都市孔子学院院长安雅・森茨博士作为此次外国友人及世界孔子学院代表诵读了《论语》的章句。她告诉记者，现在中国日益强大，世界各国越来越多的人希望了解中国，而儒学是中国文化中非常重要的一部分，通过儒学可以加深对中国的了解。
陪同在安雅博士身边担任翻译的孔子学院中方院长、武汉大学外语学院德文系教授许宽华也对记者说：“衢州有古代文化积淀，也是一个现代化的城市，非常好，很高兴来衢州。”他说，在德国孔子学院，除了日常学习的学生之外，还开设了许多中国文化的趣味班，比如剪纸、刺绣、书法、绘画等等，德国学生对此兴趣很大，吸引了不少人前来报名。
来自冰岛北极光孔子学院的院长、今年41岁的歌尔，是老外里中文最好的一个。他说，他大学读的是哲学专业，曾经在中国、美国、德国、爱尔兰、意大利等地留学，2001年至2003年曾在中国人民大学求学。这是他第一次来衢州。“我在1998年对中国哲学产生了浓厚的兴趣，先在德国学习汉语1年，再去美国夏威夷大学念博士，选的是中西方哲学的比较，2001年至2003年就读于中国人民大学。”
歌尔介绍说，2008年5月16日，北极光孔子学院这个坐落在地球最北端的孔子学院成立，当时有汉语书籍1300多册，目前已达3000多册，包括语言、文化、社会、地理等方面书籍。中文系现有35名大学生，算上各类培训班总人数有上百人。
“冰岛面积和浙江省差不多。” 歌尔说，在人口仅30多万人的国度里，到今年5月孔子学院培训3000余人次，占到总人口的1%。“这是个很了不起的数字，冰岛人对中国文化的兴趣真的很高。”
祭孔文 篇六
关键词：哈尔滨；文庙；祭孔
中图分类号：G129 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）07-0131-02
在哈尔滨有一座祭祀我国古代伟大的思想家、教育家孔子的庙宇――文庙。它始建于1926年（民国十五年），落成于1929年（民国十八年），原占地面积6万平方米，现2.3万平方米，建筑面积5674平方米，是迄今为止东北地区规模最大、等级最高、保存最好、形制最完备的一座孔庙。1996年被评为部级文物保护单位。
祭祀孔子是文庙的主要功能。祭孔大典亦名“释奠礼”，是祭祀至圣先师孔子的典礼。释、奠都是陈设、呈献的意思，是指在典礼中向孔子陈设音乐、舞蹈，呈献帛、酒、饮食，以表示对孔子的纪念和崇敬。祭孔活动具有悠久的历史，最早可追溯到公元前478年，孔子卒后第二年，鲁哀公将孔子故宅辟为寿堂祭祀孔子，孔子故居成为世界上第一座孔庙。真正意义上的“祭孔大典”则始于公元前195年，汉高祖刘邦过鲁，以“太牢”祭祀孔子，开帝王祭孔之先河。自唐玄宗于公元739年封孔子为“文宣王”后，祭祀孔子的活动开始升格。宋代后祭祀制度扶摇直上，明代已达到帝王规格。至清代，祭祀孔子更是隆重盛大，达到了高峰。清朝仅乾隆皇帝一人就先后8次亲临曲阜拜谒孔子。元、明、清三个朝代皇帝为孔子举行国家祭奠的主要场所在北京孔庙。祭孔大典在古代与皇帝祭天、祭祖并称为“国之大典”。随着历代帝王的褒赠加封，祭奠仪式日臻隆重恢弘，礼器、乐器、乐章、舞谱等也多由皇帝钦定颁行。历代帝王或亲临主祭，或遣官代祭，或便道拜谒，总计达196次之多。民国期间，国民政府明令全国祭孔，其议程和礼仪都作了较大变动。献爵改为献花圈，古典祭服改为长袍马褂，跪拜改为鞠躬礼。
按照中国古代祭孔传统，祭祀孔子的仪式有不同等级：释奠、释菜、释币等，不同等级用不同的祭品，其中以释奠的规格最高，祭品最丰富，场面最宏大。每年春秋二季的仲月（即夏历二月，八月）上旬初丁之日子时举行的“丁祭”祭典是最隆重的，采用“释奠”。皇帝亲临或派遣大臣为主祭官，在地方文庙，则由地方长官为主祭官。祭典分为六个步骤：迎神、初献、亚献、终献、撤馔和送神。每个步骤都要重复进行献爵、献福酒、献福胙等过程，配以专门的乐曲和八佾舞，主献官在大成殿向孔子献祭，读祭文，所用牺牲为“太牢”，即牛、羊、豕。另有分献官在东西庑和崇圣祠献祭，所用牺牲为“少牢”，即羊、豕。祭典最后将祭文、帛放在庭中焚烧，称为“望燎”。
哈尔滨文庙建成之后，也多次进行了祭孔活动。随着社会和时代的变迁，对孔子的祭祀从祭祀主体、祭祀形式、祭祀目的和祭祀意义等方面都发生了较大的变化，大体可以分为三个阶段：文庙初建成的首次祭孔、日本控制下伪满政府举行的祭孔和新时期的现代祭孔。
一、文庙初建成的首次祭孔
哈尔滨文庙1929年建成，1931年3月23日午夜（夏历二月丁丑），哈尔滨文庙的第一次祭孔大典正式举行。在浓浓的夜色中，祭祀人员一律身着甲种礼服（即兰袍青褂）肃然而立，主献官、分献官及其他人员各就各位。一时一刻，通赞用悠长而洪亮的声音宣布“俟鼓三严”，三通击声响起，隆重的释奠典礼开始了，“辟户”（开门）、“迎神”、“脱帽”、“鞠躬”、“正冠”之后行初献礼，主献官在大成殿向孔子献帛，然后分献官分别在东西庑及崇圣祠向四配、十二先哲、先儒及孔子五代先祖献帛，并朗读祭文。亚献礼，向孔子及诸圣贤依次献爵。终献礼，再次献爵、献福酒，献福胙。三献之后“撤馔”、“送神”、“脱帽”、“鞠躬”、“正冠”，将所献的“帛”、“福酒”、“福胙”等在文庙的庭院中焚化，称为“望燎”，以此火光照亮众人，给众人赐予无比的智慧与幸福。最后祭孔仪式在“复位”、“阂户”、“礼成皆退”声中结束。
这次祭祀由当时哈尔滨最高行政当局――东省特别区行政长官公署主持。参加祭孔的人员大部分是政府官员：正献官为行政长官张景惠，分献官和纠仪分别由政务厅长、教育厅长、市政管理局局长、路警处处长、特警处处长、特别市市长、高等法院院长、长官公署秘书长、首席参议担任。此外还包括学校校长、督学等教育界人士。为了表示对孔子的尊敬以及对这次祭孔的重视，全市各机关、团体、学校等都放假一天。
这是一次成功的春丁祭孔活动，仪式上虽然保留了传统释奠礼的献帛、献爵、献福胙的三献礼，但进行了简化，没有专门的祭祀服装，也没有乐舞（八佾舞），以鞠躬取代了三拜九叩，这些变化显示出民国时期礼俗风尚的变化，也反映了刚刚建成的文庙基础设施尚不完备。
二、日本控制下伪满政府祭孔
哈尔滨文庙首次祭孔不到半年，九一八事变就爆发了，此后日本迅速占领了东北，成立了伪满洲国政府。1933年将祭孔定为“国祭”，每年下发文件，在各地文庙举行春、秋两次“祭典”，操纵文庙的祭祀活动，并要求把祭祀情况详细地向伪满长春政府汇报。
哈尔滨文庙是东北地区最大的孔庙，当然无可避免地被日本侵略者所利用、操控，每年举行两次丁祭，由地方长官为主祭，学校的学生在下面列队，陈设祭器、乐器和祭品，乐舞队伍皆穿古代礼服。祭孔开始，首先由长官出面训话，要求学生们认真学习孔孟之道，报效“大东亚共荣圈”，做“日满一德一心”的典范，训话之后全体三鞠躬，高举双手三呼万岁；接着，举行释奠礼的仪式，其中包含祭孔乐舞表演；祭典最后再次训话，要求人人都要学好《论语》，为“日满亲善”效忠，再次三呼万岁。日本侵略者共在哈尔滨文庙进行了二十几次祭孔活动。1932年松花江发生特大洪水，这一年哈尔滨文庙破例没有举行祭孔大典。
抗日战争结束后，哈尔滨文庙被挪作他用，祭器、乐器及相关资料随即全部流失。
三、新时期的祭孔大典
新中国成立后，哈尔滨文庙相继成为哈医大、哈军工的图书馆，及省军区仓库。1985年在文庙成立了黑龙江省民族博物馆，文庙得到了有效的保护和利用。改革开放以后，中华传统文化重新回归，人们掀起传统文化的学习热潮，在曲阜孔庙的带动下，全国各地孔庙纷纷恢复祭孔活动，2005年，举行了一次全世界性的联合祭孔。中央发出了“继续完善中华民族始祖的祭奠活动”的号召，一度沉寂了60多年的哈尔滨文庙祭孔活动从2006年起开始恢复，并于每年9月28日的孔子诞辰日举行祭孔大典。
2006年举行了新中国成立后的第一次祭孔大典，由于各种礼器和资料的缺乏，祭孔仪式采用了现代形式，向孔子献花，举行成人礼、儿童经典诵读及文艺表演。这次祭孔大典作为全国六个文庙的代表之一参加了中央电视台祭孔大典直播，形成广泛的影响。2007年，经过对相关资料的挖掘整理，祭孔大典中添加了祭器、乐器、祭服等用具，恢复了八佾舞的表演，这是建国后进行的首次古典式祭孔大典。2007年以后，祭孔大典由省委和各级政府领导出面主持，成为社会各界、海内外友人都可以参加的公祭盛典。2008年和2009年文庙增设了钟、鼓，增加了“启户”等环节的内容，与曲阜孔庙联动，供奉孔子故里的圣土、圣水，使祭典更加趋向完备。2011年，哈尔滨文庙的祭孔大典被评定为第三批省级非物质文化遗产。
哈尔滨文庙的“祭孔大典”既沿袭我国延续两千多年的祭孔传统，又保持自己的特点，同时具有时代特色。它博采众长，糅合明、清、民国三代祭典的特点而形成，集乐、歌、舞、礼为一体，有规范而完整的形式。自光绪三十二年升孔子为大祀以来，祭孔大典就成为最高级别的祭典之一，祭典中所采用的八佾舞为天子所用乐舞，舞生八行八列共六十四人，身穿红色古典祭服，头戴高冠，手持羽、翩翩起舞，“一字一音、一形一容”，每个动作都代表特定的含义，是儒家礼文化的集中体现。祭孔音乐源于虞舜时代的《韶乐》。乐舞共分为六个篇章：《天人合一》、《与时偕行》、《万世师表》、《为政以德》、《九州重光》、《天下大同》。敬献花篮和读祝文在各篇章间进行。祭孔乐舞是保存至今的宫廷雅乐的唯一代表，是研究中华文化的活化石。祭孔乐舞场面宏大，神圣而庄重。
祭孔文 篇七
关键词：清前期 隆祀孔子 社会影响
清前期主要是指顺治、康熙、雍正和乾隆时期。这一时期的国家祀孔活动，在整个封建社会中，可谓达到了登峰造极的程度。康熙、乾隆二帝除亲自参与北京的祀孔活动外，还多次亲临孔子故里曲阜祭祀，甚至对孔子行三叩九拜大礼，并为此制订了一系列繁缛的仪式及一整套严格的制度。同时提升孔庙的修建规格，大殿可用黄色琉璃瓦，达到帝王宫殿规格。统治者对孔子表现出的如此恭维虔诚，绝不仅是出于纯粹的信仰需求而慰藉心灵，也不单是基于历史传统而完成制度传承的使命，很大程度上还在于祭孔活动所具有的社会政治功能和文化导向功能，当然这里面也有削除满汉民族矛盾的政治目的。统治集团通过祀孔宣扬了尊孔思想，增强了政治上的凝聚力和文化上的同化力，促成了汉族人民对其满族统治的认同，有助于统治者强化社会管理、贯彻国家统一意志。
一、祀孔与现实政治
法天地敬鬼神、祭祀祖先，是中国传统社会所依赖的贯彻始终的最主要的精神力量。“礼之用，和为贵”，祭孔之礼作为中国传统礼制的重要组成部分，是维系中华民族统一重要的思想武器之一。
清前期，以国家行为进行的祀孔活动及与之相关的制度，充分体现了统治者对孔子以及儒家思想的重视和倡导。“孔子以道设教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。”（《明史·钱唐传》）梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中分析：孔子的儒学“严等差，贵秩序，而措而施之者，归结于君权”，“于帝王驭民，最为适合”。祭古树今，尊崇孔子，“祀其道、神教化”，其实是为了尊崇清统治者自己，治国平天下。曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”祀孔是国家重视教化之举，目的是为了让平民百姓遵循传统社会的“正统”，不致犯上作乱。国家祭祀孔子及其他先圣先贤等汉民族信仰的诸神，无非是为了维护其统治秩序，宣扬封建纲常名教。
清朝作为入主中原的少数民族政权，其祠孔之举更有消除满汉民族隔阂的目的，借此来说明其政权与汉族政权没有什么两样。清前期的诸帝内心肯定明白，孔庙的祀典对于清朝统治的正当性有助无害。于是，他们抬高孔庙祭祀的规格，关注并制定“从祀制”，甚至亲自参加祀孔活动，把祀孔当做一次极其隆重的政治活动来进行。
清前期的国家祀孔活动充分体现了祭祀贯彻国家意志、强化国家政治信仰的功能。清代帝王以孔庙从祀者多而自鸣得意（（清）庞仲璐，文庙祀典考，卷50：23）。从史书来看，整个清代从祀制通采“有则加勉”的政策，无一人遭受贬祀。另一方面，清对垄断孔庙礼仪却极为彻底，国家祀孔具有维护皇权神圣不可侵犯的属性。孔氏后裔孔继汾因整理孔氏家仪，所述礼仪与《大清会典》不符，惨遭清政府整治，处境悲凉（孔德懋，孔府内宅轶事，天津人民出版社，1982：30-32）。乾隆时期，一位致仕居家的官员尹嘉铨妄想为其父请求从祀于孔庙，竟被判处死罪，家产也遭籍没充公（清代文字狱档，台北华文书局，1969，第六辑，“尹嘉铨为父请谥并从祀文庙案”）。
另外，祀孔典礼的制定往往能够直接反映皇帝的个人意志，直接维护皇帝的至上权威。皇帝在祀孔中祭祀权力一人垄断，使用最高规格的礼仪，亲祭中往往附加赏赐等，都集中体现了祭祀的等级性，宣扬了祭祀中的君本位思想。正如张荣明在所著的《中国的国教》引用h. j. wechsler， offering of jade and silk话：通过再认定当权者的地位，礼仪帮助统治者实现他对其他人的权威。当礼仪中的受令者最初接受了约束性的礼仪语言，这意味着他同时也接受了处在高位的施令者……异议被排除掉了，因为人不能与礼仪的秩序、或礼仪采用的语言抗辩。因而，俗语说“人无法与礼仪争辩”。
清前期的祀孔对后世影响深远。此后各朝孔庙从祀人员屡有增加。光绪时祀孔成为国家大祀，乐舞采用文舞、武舞两种形式，直至清朝灭亡。民国时，袁世凯搞独裁复辟，在全国大搞尊孔读经，他甚至亲自去曲阜举行盛大的祀孔闹剧。
总之，祀孔在清前期不仅成了统治者巩固自身统治的手段，更是一种目的，是统治者推
行封建教化，以期“治道达成”的象征。确实，清前期统治者提倡尊孔读经，宣传儒家思想，对巩固本朝统治、笼络人心、维护封建秩序起到一定的良好作用，“康乾盛世”局面的出现充分印证了这一点。但鸦片战争后，封建统治已走向末路，清朝还在奉行崇儒读经的文化政策，在一定程度上阻碍了中国历史向前发展。
二、祀孔与学术文化
国家祀孔活动中的从祀制在清前期是政治教育与学术思想的一个交叉点，官学与从祀的关系如影随形，是“文化霸权”论的典例。清前期的统治者一方面大兴文字狱，镇压所谓“异端邪说”宣扬者。另一方面又提倡隆祀孔子，崇儒重教，读经习儒，广大有志之士不敢过多问政治，皓首穷经，历史上出现了“乾嘉实学”兴盛的局面。
在国家祀孔活动中，皇帝往往听讲儒家经典，有时还举行经筵之礼，无疑在全国民众面前做出了一个好的表率，树立了官学教育的样本，从而吸引更多读书人研读儒家经典。正如学者葛兆光所说：“仪式的象征起了一种维系宇宙秩序和社会秩序，支撑知识体系和心理平衡的作用。”
清前期，特别是康乾盛世时期，涌现出一大批学者文人，他们在许多方面取得了超越前人的文化成果。这种文化现象的出现，固然与清前期政治、经济、多民族融合综合发展息息相关。清朝问鼎中原，满文化为汉文化注入了生机，使一度低迷、徘徊不前的汉文化又恢复了生机和活力，传统文化有了新出路，开始蓬勃发展。而清前期崇儒重道的文化政策在这一时期又起了推波助澜的作用。国家祀孔活动表现出的对先圣、先贤、先哲、先儒们的尊崇、感恩，勉励后人为社会和国家建功立业，体现了祭祀在社会教化方面的重要功能。三、祀孔与孔氏家族
从汉代开始，历代统治者在尊祀孔子，宣扬利用孔子儒学的同时，往往对孔子嫡系后代给予封赏，给予种种特权，借以表达对孔子的尊崇。宋朝宋仁宗时改称孔子嫡长孙为“衍圣公”，孔子的嫡系后裔居住的府第开始叫衍圣公府，简称圣府或公府。宋宝元年间（1038-1040），朝廷恩准孔子的嫡系后代另建新的府第。明洪武年间（1368-1398），明太祖又下令“衍圣公”有权设置官署，同时又特批其可在“袭封宅”以东重建府第。此后，孔府在明、清两朝原有的基础上进行了多次较大规模的重修扩建，成了一个封建官宅和住宅相结合的庞大建筑群。
孔府的主人“衍圣公”是中国古代社会中享有特权的大贵族。明清时，其地位又扶摇直上。明初“衍圣公”是一品文官，地位仅次于丞相。后丞相制废除后，“衍圣公”又列文官之首。到了清代，“衍圣公”不仅列于阁臣之上，而且准许在皇宫的御道上行走。孔氏的嫡长子孙可世袭衍圣公爵位，并可推荐本族族人世任曲阜县知县。直到清乾隆二十一年（1756年），乾隆帝准山东巡抚白钟山的上奏：“新改曲阜县知县一缺作为在外题缺，于通省知县拣员调补。按该县唐宋以来多以圣裔领县事，清初由衍圣公咨部题授。至是在外题补，不复为孔氏世取。”（养吉斋丛录：33）
孔府有权设有自己的管理机关，准许其卖官鬻爵和干涉地方事务。在衍圣公府之下设有典籍、司乐、掌书、知印、管勾、百户等六厅，其中掌书厅管理文书档案，知印厅管理印信和签押公文，管勾厅掌管土地租税和一应钱粮交收账目。孔府还有权养家兵守护，设监狱牢房以关押和审讯犯人，俨然是一个比较完整的国家机器。
由于祀孔活动花费较多，历代皇帝为此赐予孔府大量的祀田，并以祭孔为由免除孔府的众多苛捐杂税等。《大清会典》记载：“孔府祭田二千一百五十七顷五十四亩。”众多祀田分布于今山东、河北、河南、江苏、安徽五省的广大地区。孔府对这些祀田的具体管理方式有屯地、厂地和官庄三种，其剥削形式各不相同。一些农户租种孔府土地，优免差役，但必须为祭孔服务。此外，孔府的学田、例地，都可以免除正项钱粮，并专设庄头、屯长、庙户来管理。
孔府作为一个世袭贵族的府第，一方面具有很大的代表性和典型性，而且有很大的特殊性。它不为朝代的更替而沉浮，而且世世代代相袭。原因在于孔子是孔府的护身法宝。封建帝王出于维护统治、推行教化而亲临曲阜祭孔，而衍圣公借皇帝来阙里祭孔之际获得赏赐，享有无上的荣光。封建帝王和衍圣公之间交相利用，祀孔活动正是两者的有机结合点。
对于清王朝来说，它需要贵族地主集团作为统治的政治基础，当然需要孔子后裔衍圣公这样的传统思
想统治象征。而贵族地主集团对于封建专制中央政权来说，有时又成为一种独立、分散的力量，特别是中央力量无暇顾及，或在政治上稍示宽大的情况下，更是如此。因此，双方也存在着矛盾，甚至发生斗争。当孔子后裔的行动触动清政府的根本利益时，皇帝也往往撕下伪善的面具，采取严厉的措施来维护其政权的权威，真可谓恩威并加。
清顺治二年（1645年），在剃发和束发的斗争中，陕西河道孔闻镖上书：“先圣为典礼之宗，衍圣公孔允植家服制，三千年来未之有改，基于尊儒重道之典，奏请衍圣公家族蓄发，以复先世衣冠。”（（清）蒋良骐，东华录，卷5，顺治一年八月条）结果孔闻镖凭借圣裔的身份免除死罪，却得到了“革职，永不叙用”的惩罚（（清）蒋良骐，东华录，卷8，顺治十四年二月条）。清顺治十四年（1657年）十二月，时任衍圣公的孔兴燮因滥施刑罚擅自打死庙户，被革去少傅兼太子太傅头衔。
四、结语
清前期中国政治局面不太稳定，反清复明的思想根深蒂固，汉满矛盾尖锐。统治者在加强政治、军事、经济等方面的严格控制同时，还要从思想文化上加强控制。祀孔崇儒无疑实现了这一点。当然，祀孔对中国社会的负面影响也是有的。首先，国家祭祀孔子，浪费了大量的社会资源，加重了平民百姓的负担。其次，通过祭孔表达出的崇儒思想，束缚了众多知识分子的思想，在后来中国近现代化的进程中，盲目夸大孔教，故步自封，使儒学成了历史前进的挡脚石，延缓了中国民主政治化的进程。总之，对清前期隆祀孔子这一现象决不能作简单的认识理解。
参考文献
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[3] 商鸿逵。论清代的尊孔和崇奉喇嘛教[j].社会科学辑刊，1982（5）：113.
祭孔文 篇八
【关键词】文庙祭孔；古乐；礼乐并置；活态保护
中图分类号：J648.7 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）11-0060-03
一、浏阳祭孔古乐简述
浏阳文庙祭孔古乐始于清道光九年（1829年），是浏阳礼乐局首任教习清监生邱之专为浏阳文庙祭祀孔子而创编的融礼、乐、歌、舞于一体的极具特色的祭孔仪式乐舞。浏阳祭孔古乐表演包括三个部分，歌工分两行手持物板站立演唱祭孔六乐章，乐生演奏八音古乐器，舞生则分别在第二至第四乐章以舞合乐。每次祭孔奏乐的开始时间为凌晨三时，历时两个小时，参加古乐表演的人数约为200人，规模宏大，气势壮观。①浏阳祭孔古乐一直被称为“中国雅乐的活化石”。②历史上曾名扬天下，浏阳也因其独具特色的古乐得名“南方礼乐中心”。③1956年，中央民族音乐研究所专家杨荫浏教授专程来到浏阳，用五线谱记录下了祭孔六乐章，这也是国内唯一记录完整的祭孔仪式音乐乐谱，现在曲阜孔庙祭孔亦引用浏阳古乐乐谱。早在20世纪80年代，浏阳文庙祭孔就得到了浏阳市委、市政府的重点关注，以浏阳首任文化馆馆长潘信之为首的一批文化人士也一直在为恢复及保护古乐积极奔走。2014年7月，浏阳祭孔古乐被列入第四批国家非物质文化遗产保护名录。
二、浏阳祭孔古乐保护现状
由于清末之后时局动荡，浏阳古乐遗失及损毁情况严重。“在军阀混战期间，北军劫去一个极宝贵的玉质特磬，抗战时期乐器被埋在土里，以致原制的铜质‘凤箫’音质损坏，8个编钟被盗。1945年10月在耒阳的一次演出中又丢失了很多乐器。”④所以，1962年，虽有文化部拨款修复古乐器，但历经多年沧桑，浏阳祭孔古乐濒临消亡。究其原因，一方面由于专门组织祭孔古乐表演的浏阳礼乐局在解放后解散，古乐表演失去了可以依靠的组织机构，以及赖以生存的演出及发展平台；另一方面，一些造诣颇高的歌工、乐生、舞生年事已高，相继离世，没有能力再从事古乐的教习和表演，以及培养通音律的古乐表演传承人，包括乐生对古乐器的演奏，歌生演唱歌曲的音准节奏，舞生动作的规范及统一，甚至通赞喊礼的腔调都面临消失的危险。目前浏阳祭孔古乐的传承人仅剩一位88岁高龄的邱少求老先生，表演技艺面临后继无人的尴尬境地。
另外，修复各类古乐器、培养表演人员、恢复祭孔大典需要庞大的经费支撑，政府的专项拨款对于激活浏阳祭孔古乐来说是杯水车薪，这也在一定程度上限制了浏阳古乐保护工作的顺利开展。
即使是困难重重，浏阳市委、市政府对于浏阳祭孔古乐保护和管理工作一直秉持“保护为主，抢救第一，合理利用，继承发展”的原则，在成立浏阳文庙祭孔古乐抢救保护工作组后，迅速制定了相关保护方案。同时，相关部门还发掘整理出近40万字的浏阳祭孔古乐资料，组织老佾生们录制了百余分钟的音像资料，为再现祭孔盛况提供了最直观的参照。
三、浏阳祭孔古乐活态保护内涵
浏阳祭孔古乐作为国家非物质文化遗产保护项目，相关的保护工作还处于起步阶段，引入非物质文化遗产保护领域较为成熟的“活态保护”概念，无疑对浏阳祭孔古乐的后续发展，即其在现代社会中的生存、应用、提升及功能实现有着积极的促进作用。“活态保护强调的是‘非遗’的现代生存空间的构建和现代功能的运用，目的是帮助‘非遗’实现现代价值，也可理解为在对‘非遗’活态流变性认可的基础上，依托现代社会生存方式，构建‘非遗’新的生存空间，实现‘非遗’的现代价值，使‘非遗’在现代社会重新焕发生机，得以继续传承发展的一种保护方式。”⑤从20世纪80年代以来，“活态保护”这一概念就得到了专家们的重视。⑥此后，诸多学者也都普遍认为“活态保护”是实现“非遗”保护和传承必不可少的途径。⑦
针对浏阳祭孔古乐这一类极具表演性、参与性、集体性及互动性的非物质文化遗产项目，保护工作一直在政府的领导下进行，毕竟过度开发会导致非物质文化遗产项目丧失原貌，甚至遭到破坏，使项目价值贬损。但是，在浏阳祭孔古乐本质属性下，由于当前经济文化大潮的影响，浏阳祭孔古乐需要在领悟传统文化精髓的基础上去亲自感受古乐。也正是由于这一属性，浏阳祭孔古乐的活态保护有了产业化发展的商机，将传统文化与浏阳祭孔古乐紧密结合并加以利用，依据自身特色发挥其文化资源产业化优势，这才是对浏阳祭孔古乐实现存续和发展的有效途径，更是实现浏阳祭孔古乐活态保护的有效方式。
四、浏阳祭孔古乐活态保护的具体措施
（一）搭建与相关学校的教育传承联系
邱之在创编浏阳文庙祭孔音乐之时，成立了专门掌管音乐教育和表演的浏阳礼乐局，该礼乐局不仅教学体制完善，规章制度严苛，个体分工也十分明确。通常在礼乐舞传承教习方面，需经过层层筛选，择优为用。自从礼乐局解散，专事音律的人员已不复存在，浏阳祭孔音乐面临活态传承的断裂，唯一一位参与过解放前祭祀大典的乐生邱少求老先生已是88岁高龄，实难参与演出。在采访邱老的过程中，老先生多次强调，祭孔音乐的传承，政府单一关注是远远不够的，乐器制作以及各类乐器的演奏技巧才是浏阳祭孔音乐活态传承的关键。
如今，祭孔活动的参演人员都是文化馆、体育局临时抽调的职工，现场采用音频播放，歌工、乐工“依葫芦画瓢”，未能真正表演出古乐之美。因此，在教育传承方面，我们可以采取两种路径，其一，与高校音乐专业建立联系，定期进行古乐舞的表演培训，保证音乐活态传承的专业水准。高校的音乐专业学生都有相应的专业知识和表演功底，表演会更得心应手；其二，可以由政府或企业联合成立培训机构，或者政府指定培训机构，安排专业人员对幼儿进行祭孔音乐的教习，学费优于其他的音乐培训，并定期举办相关仪式活动，在活动内容、服饰、表演等方面吸引民众的关注。
（二）对浏阳祭孔古乐生存环境的构建
首先要完善基础设施建设。目前，浏阳文庙祭孔保存下来比较完整的只有祭孔场所―文庙，大部分盛器、古乐器早已损毁，服装、道具也已老旧无法使用。为了再现祭孔盛典，所需重建和改造的项目繁多，花费巨大，积极把握当下地方政府大力扶持的时机，完成基础设施的重建和改造工作，恢复必备的一些盛器、乐器、服饰、道具，为祭孔礼乐的传承提供基本的物质保障。
其次在意识上引导礼乐并置，不宜有所偏颇。在中国早期礼制中，礼乐总是相伴出现的，浏阳文庙祭孔礼乐则不然，佾舞教习李春在邱之所编《律音汇考》序中描述“文庙向无乐舞。戊寅岁余同谷士与修邑乘得读颁定文庙乐章，谷士谓可遵而谱之也，余心志不忘。”⑧故邱之根据文庙乐章开始专事音律谱曲，自制古乐器，考究古舞谱，浏阳文庙祭孔大典才算真正意义上再现了中国传统文化的礼乐文明。
作为“中国雅乐的活化石”，浏阳文庙祭孔古乐一直受到关注。1956年，中央民族音乐研究所专家杨荫浏先生组织老佾生们于长沙表演，对六乐章的乐谱做了五线谱的详细记录；1962年文化部拨款修复古乐器，训练乐生进行表演，并由湖南省群众艺术馆录音；浏阳县还编印了《浏阳古乐资料》，将祭孔六乐章译成了简谱。很显然，浏阳文庙祭孔音乐不能脱离礼制仪式而单独论之，因为即便有演唱、演奏、舞蹈等本体形态表演，却未能承载乐德、乐化等文化理念内涵，如此表演必定空洞乏味，也失去了存在的意义。所谓“凡三王教世子，必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”（《礼记注疏。卷二十》）。只有两者内外结合兼修，方具塑造人格之功能意义。所以，在活态保护方面一定要两者兼顾，不能顾此失彼。
礼制上要积极收集上古时代的相关祭祀史料，加大祭孔礼制的理论研究力度，最大限度发掘礼制仪式中仁以处人、见利思义、礼貌待人、学无止境、诚实不欺、宽以待人、廉洁奉公、孝顺父母、尊老爱幼等优秀品质；多考察不同地方的祭孔大典，清楚自身特点，力求开创独具浏阳特色的祭孔大典，并使之逐步发展为浏阳特有的“名片”。
所以，作为用于仪式且固定化的礼乐，乐与礼制仪式要相须为用，并置互融，缺失了礼乐的任一方面而单独解读礼乐文明，都会导致曲解和误读。
再次，善用政府资源，同时吸收社会各级力量。在当代经济社会的利益驱动下，个体或小团体利用现代传媒进行宣传所需费用惊人，时间和推广范围也无法保证。但是，以政府部门牵头，与报纸、广播、电视、杂志、互联网等各种媒体达成一致，进行全方位非物质文化遗产宣传，不仅可以节约推广经费，而且还会提升宣传效果。通过媒体的立体式宣传，更容易将浏阳文庙祭孔礼乐带入公众视野，扩大社会影响力，为传承提供基本的人员保障。
当前，我国非物质文化遗产保护及传承的主要思路是“政府主导，社会参与”，这也表明了政府具有所有权和主宰权，而“社会参与”通常只是“客串”或者“陪衬”，无法发挥社会各阶层的力量。只有调动社会上的各种力量，将祭孔礼乐融入民众生活，成为生活的一部分，才能真正完成祭孔礼乐文化的自我良性传承。因此，若能成立浏阳文庙祭孔有关礼或乐的大小民间协会，以定期集会的方式展现其风采，形成一个普通民众参与的运作机制，必能与政府主导的操作模式形成真正意义上的互补。
最后是在本体形式上充分发挥祭孔节日及文化空间的作用。俗话说“活鱼要在水中看”，祭孔之礼乐就如同“活鱼”，祭孔活动就当属“活鱼”赖以生存之“水”。因此，祭孔活动是浏阳祭孔古乐的物质载体，也是浏阳祭孔古乐得以生存的不可或缺的土壤。2005年，国家相关部门颁布《关于运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统的意见》，号召通过节日来保护民族文化遗产。可见，保护和传承浏阳文庙祭孔古乐最好的办法之一，就是每年定期开展春祭、秋祭、诞祭等祭孔活动，吸引民众关注，弘扬祭孔文化，如此才能将祭孔古乐生生不息传承下去，并且这种形式的保护有助于祭孔古乐的整体性保存，也利于实现祭孔活动的群体性传承。
（三）对浏阳祭孔古乐产业化途径的尝试
1.传统基点下的新型仪式开发。所谓传统基点下的新型仪式开发，是指所开发的项目有助于民众文化生活的发展，满足市场需求，是与时俱进的。对于浏阳祭孔古乐的开发利用，首先要确保建立在有效保护基础上，只有在良好的保护运行机制下才能开发能够持久延续的相关新型仪式和环节，如果只注重创新开发，遗忘传统之根，势必导致严重后果。因此，在推广祭孔活动的同时，必须以传统祭孔礼乐为基点，再拓展新型的活动环节和仪式项目，使祭孔礼乐的活态保护具备更广阔的功能意义。
浏阳市政府在@一点上已经迈出了坚实的第一步，如开笔礼、场外朗诵等。虽然地方政府更倾向对项目旅游的发展，但客观上却为祭孔活动提供了更广阔的文化空间，尤其对祭孔文化内涵的挖掘更加深入。在保护传承中创新，使传统文化在现代社会保持活力，同时通过仪式的增设，多方位诠释儒家文化内涵及孔子教诲，让人们进一步感受到儒家文化的厚重。从产业化角度出发，新型活动仪式的培训及参与都可以适当收取费用。
2.物质文化遗产依托下的古乐展演。浏阳祭孔古乐的展演必须依托文庙这一物质文化遗产载体，因此，定期在浏阳文庙进行祭孔活动，将浏阳祭孔古乐呈现在世人面前。浏阳祭孔古乐与浏阳文庙有着密切的关系，依托特定的环境以及特定的祭孔时间，才能进行祭孔古乐的展演。当然，在浏阳文庙建筑、景观及其文化价值的多重影响下，浏阳祭孔古乐增添了文化韵味，且高质量的定期古乐展演也能吸引大量游客。如今，曲阜孔庙每年游客在500万人以上，浏阳即便以其十分之一即每年50万的游客量计算，古乐演奏门票按40元/人计算，仅门票一项，每年收入可达2000万元。⑨可见，这也是浏阳祭孔古乐产业化发展的有效途径之一。
3.打造浏阳祭孔古乐的品牌特色。浏阳祭孔古乐在展演时，可能会促进一些物质性产品的生成，这些物质性产品可以在一定程度上代表浏阳祭孔古乐，甚至成为其品牌标志。所以在发掘浏阳祭孔古乐典型特色的基础上，根据大众的生活需要及市场需求，制作出符合时代审美和消费特点的工艺产品，如各类古乐器的缩小版纪念品；身着演出服的各类玩偶；各类演出道具等。如此，不仅打造了浏阳祭孔古乐的品牌特色，也满足了游人购买浏阳当地纪念品的需求。此举也是浏阳祭孔古乐实现产业化发展的途径之一。
五、结语
浏阳祭孔古乐是依托浏阳祭孔活动而存在的，从社会生活角度来看，浏阳祭孔活动虽不是民众生活中能产生经济效益的载体，却是普通民众所追求的精神文化生活方式，特别是在古乐表演中，不仅寄托了民众对传统文化的崇敬之情，也是民众精神追求下的一种情感表达。借非物质文化遗产项目盛行之势，发挥浏阳祭孔活动的平台优势，促进浏阳祭孔古乐项目的活态保护，最终实现浏阳祭孔古乐的完美呈现和持久延续。
注释：
①喻意志，章瑜。浏阳祭孔音乐初探[J].天津音乐学院学报，2008（2）.
②朱用休，唐寿明。浏阳古乐――中国雅乐的活化石[M].长沙：湖南文艺出版社，2009.
③④⑨王娟。试论浏阳古乐及其开发构想[J].湖南科技学院学报，2010（5）.
⑤丁燕妮，郑耀星。非物质文化遗产活态保护与旅游利用研究[J].福建师大福清分校学报，2015（6）.
⑥赵宋光。确立传统文化活态保护系统化机制[J].内蒙古大学艺术学院学报，2006（3）.
⑦王丽芳。我国非物质文化遗产活态保护的可行性分析[D].中南大学，2007.
⑧朱用休，唐寿明。浏阳古乐[M].长沙：湖南文艺出版社，2009，3.
参考文献：
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[7]廖国强。文庙与云南文化[J].云南社会科学，2006（2）.
作者简介：
张 璨，中南林业科技大学音乐学院教师，非物质文化遗产保护与传承研究所研究员，三湘音乐文化研究所研究员。
祭孔文范文 篇九
关键词：文化；景观；三孔；建筑
中图分类号：TU986 文献标识码：A
1 前言
文化景观是指在特定文化背景下和具体的自然环境基础上，在人的作用下形成的地表文化形态的地理复合体。它是历史时期以来人类长期活动所塑造并具有特殊文化价值的景观。它具备三个特性：即功能性、空间性、时代性。
山东曲阜作为部级历史文化名城，其文化历史景观由于长期的儒家文化发展、区域地理环境、典型的建筑构材三者的影响，构筑成了人类历史上独特的文化景观类型。在现今的曲阜、邹城规划片区内现存文物遗存就达700余处，各级文物保护单位共153处，且类型丰富多样，分为古建筑、古墓葬、古遗址、石窟寺及石刻、近现代重要史迹及代表性建筑及其它等六大类。其中以曲阜“三孔”文化历史建筑景观群作为典型的古建筑艺术代表。
2 现状特点
2.1古建筑景观群落性
与其他历史文化景观不同的是，曲阜大量成片并有文化脉络延续的历史景观建筑遗产大都在地理位置上紧密结合在一起，因此对文化遗产建筑所存在环境的整体保护显得尤为重要。保护文化遗产周边独特自然背景和具有地域特征的山水格局，就是保护片区文化遗产孕育的重要自然环境。对城市高度、城市风貌、城市重要轴线和景观廊道进行整体控制，就是保护片区文化遗产生存的城市空间环境。
2.2空间多元整体性利于重点突出、区分发展与保护
曲阜完整的特色功能区以孔庙、孔府、孔林为标志，是文化建筑遗产等景观高度融合的区域；由于其特有的完整性，在规划中，可根据历史文化价值确定其基本定位和发展方向，明确保护要素；从用地、建筑高度、建筑风貌等方面对其现状情况进行分析；规划上首先依据文化遗产聚集区内文化遗产的历史价值、空间分布、周边环境的特点与保护要求，划定重点保护区与建设控制区，并针对区划制定相应的保护和控制措施，对文物群体及其所在的城市环境进行有效地保护与控制，最后对文化遗产聚集区内的道路系统、展示游览系统和保护改造工程三方面提出合理的规划引导方案。
2.3宫殿式建筑与高等级规划布局的时代性
2.2.1宫殿式建筑
作为中国古代比较典型的宫殿式建筑，“三孔”在建筑形制和布局上深受儒家思想的影响。它反映在建筑上，就是中轴对称的建筑布局。孔庙的建筑也是如此，整个建筑群沿着一条从南到北的中轴线左右对称来排列，像奎文阁、大成殿、寝殿这样比较重要的建筑放在中轴线上，其它一些附属性的建筑放在两边次要的位置。在建筑结构上，孔庙主要采用抬梁式、穿斗式或二者混用的形式，建筑中普遍运用斗恚一为承托上部建筑构件，二为装饰美观，并且建筑屋顶只要样式为重檐歇山顶等体现高等级规格的样式。
2.2.2高规格布局的典型代表
总体布局采用了帝王宫室的门隅之制。元至元间五十四代衍圣公孔思晦奏请仿王者宫室角隅之制修建了四座角楼，没有实际功能，是一种象征性的建筑物；院落和门屋的数量采用“九五”之制，即九进院落，五重门屋（圣时门、弘道门、大中门、同文门、大成门），亦属天子宫室的规制；主殿大成殿面阔九间，进深五间，暗合“九五”之制，重檐九脊，红色柱墙门窗，黄色琉璃脊兽，金龙和玺彩画，都是顶级规格；普遍采用龙纹装饰，仅大成殿28根龙柱上就刻龙1316条，均为帝王专用五爪龙；大成殿孔子塑像头戴十二旒冠冕，身穿十二章王服，手捧镇圭，一如古代天子礼制。诸如此类。
2.4文化展示历史功能性并存
2.4.1祭祀
孔庙的基本功能是祭祀，为了满足祭祀功能，曲阜孔庙在形制布局上有独特设计。因受到祭祀功能的影响，在形制和布局上曲阜孔庙和其它的中国古建筑有一些区别，孔庙内大多数殿堂庑祠等建筑都是用来祭祀的。孔庙建筑布局特别是明清两代的扩建设计，都充分地考虑到祭祀功能的因素。在孔庙从大中门到奎文阁之间，原有两层院落，在同文门的东西两侧均有围墙将前后院落分开。明代时，庙宇向南扩建，考虑到祭祀大典的“彩排”需要，拆除了同文门两侧围墙，于此院内建造了明代碑亭四座。这组院落是孔庙祭祀前进行各种准备工作的场所。奎文阁楼上平时供藏书用，楼下则是祭祀时的过殿和孔子夫妇及四配十二哲祭仪的“彩排”处；大中门是衍圣公及陪祭人员举行祭前戒誓仪式处；同文门及其左右四碑亭分别是存放历代碑碣及孔子五代祖、孔子父母、孔氏中兴主、两庑先贤先儒祭仪的“彩排”处；东西斋宿是衍圣公和地方官员祭祀前二日持斋住宿的地方。由此可见这一院落在祭祀中具有相当重要的作用。
大成门，宋时称为殿庭门，也称仪门，东西一线五门并立，并分三路布局。中路是大成殿、寝殿、东西两庑，奉孔子夫妇、孔鲤、孔常配哲先贤先儒等；西路供奉孔子父母；东路供奉孔子五世祖，后为孔氏家庙。从大成门到寝殿的东西一线形成的矩形区域是孔庙的祭祀区域。作为孔子神位所在地的大成殿，是孔庙的中心建筑，占据这个区域的中心位置，围绕着大成殿而布置的建筑物和庭院，都是起陪衬烘托作用的，大成殿用高高的台基托起，突出于周围的建筑物之上，庄严肃穆、巍峨灿烂，表现了孔子的崇高地位，弟子儒者围于两庑，祖辈、后辈分庭配享，将祭祀的主次等位和谐地体现出来，使建筑形式和祭祀内容达到了完美的统一。
2.4.2宗族文化传承
孔林又名至圣林，是孔子及其后裔墓地。初不过顷余，后经历代，特别是明清两次增广，面积达2km2。公元前479年孔子葬于此地后，2400多年来其后裔接冢而葬，至今林内坟冢已约10万余座。不少墓前建墓碑、墓表，有些建享殿、立石坊、置石仪。是我国现有规模最大、持续年代最长、保护最完整的一处宗族墓葬地。为全国重点文物保护单位。比曲阜城要大得多 孔林作为一处氏族墓地，2000多年来葬埋从未间断。在这里既可考春秋之葬、证秦汉之墓，又可研究我国历代政治、经济、文化的发展和丧葬风俗的演变。
3结语
“三孔”文化历史建筑景观文化遗产是在前人的基础上，通过长期的累计，汇聚了前人无限的创造思想、科学艺术与营造技术等价值，对其再进行深刻理解并借鉴于当代城市规划建设与历史保护发展更新，是涉及文化遗产本体及其生存的微观环境保护、文化遗产群体及其生存的城市环境和自然生态环境保护等问题的重要依据，只有采用深刻理解文化遗产保护规划与城市保护规划相结合的编制技术方法，才能完整有效地的保护文化遗产本体及其生存的环境，只有处理好文化遗产保护与城市发展之间的关系，才能使文化遗产的保护和实施落到实处。
参考文献：
1.沈D.清代曲阜庙城：以孔庙为核心的城市空间构成。 《建筑与文化》【J】.2013（01）
祭孔文 篇十
关键词：地方志；音乐史料；祭孔乐舞
中图分类号：J607 文献标识码：A 文章编号：1007-0125（2013）09-0078-02
一、地方志及湖南地方志
地方志又叫方志，是以地域为限，按一定体例综合记载一定时期内政治、经济、文化、地理、自然等方面的文献。其内容丰富、多样，是我国独特的地方性百科全书，具有地域性、时代性、广博性和实用性的特点。
方志起于先秦，但源于何种书尚无定论，曾有地记、图经等别称，至宋代才出现志。狭义方志是主体，指省、府、州、县志书，广义方志还包括全国性总志和各门类专志。方志结构各不同，各门之下分为各目的，如《光绪湖南通志》；有分为纪、表、图、记、书、略、录等类的，如《道光宝庆府志》；有分为志、文征、丛谈的，如《嘉庆常德府志》。其内容约分为两类：1、地理类：包含历代沿革、星野、山川、河流、城池、疆域、物产、水利等；2、社会人文类：包含食货、赋役、职官、建置、学校、选举、秩祀、典礼、风俗、艺文等。不同方志虽具体结构不同，但以上各小类大多都包括。
明以前的方志大多已佚，仅留下只言片语。湖南方志留存情况大致相同，辑本为陈运溶的《麓山精舍丛书》最丰富。明以前曾出现过的方志有：《桂阳记》、《武陵图经》、《长沙志》等。现存明代湖南方志，省志2种（湖广地区），府厅县志31种；清代共369种，其中省志3种，府志31种，厅志10种，州志23种，县志253种，乡土志23种，其它26种。各地府厅县志数为：长沙12种、岳阳21种、湘潭11种、株洲17种、浏阳5种、郴州45种、衡阳25种、永州26种、邵阳27种、怀化41种、湘西土家族苗族自治州29种、常德30种、益阳13种。
二、清代湖南地方志中的音乐史料
笔者查阅了《湖湘文库》已出版的所有清代志书及部分电子网络资源，共40余种，亦查阅了其他省方志，如江西、四川、浙江、福建、安徽等，约17种。与音乐有关的史料有音乐书目史料、礼俗音乐史料、祭孔音乐史料，后者最为丰富。通过如此数量的志书的阅读，笔者发现绝大部分音乐史料很相似，故现有资料为基础，对方志中存在的音乐史料的分布及内容做一可靠的分析。
（一）音乐书目史料
该史料不多，主要分布在艺文志中，但仅少量方志艺文部分包含书目。艺文志是专门记载各种体裁，如传、序、骚、赋、诗、词等文章的。《光绪湖南通志》、《同治长沙县志》、《嘉庆郴州总志》、《道光永州府志》、《同治直隶澧州志》、《光绪湘潭县志》、《同治酃县志》、《同治衡阳县图志》等记载了音乐书目信息，但大多书已佚，只留下了书名、撰者或卷数，如《律吕或问》明华容程宗舜撰、《音律考》清长沙陈梓撰、《律吕正义》清宁乡杨士鸾撰等；也记载了一些现存的书籍，如《律音汇考》八卷清浏阳邱之稑撰、《律吕新书笺议》二卷，《八音考略》一卷清衡山罗登选撰、《大乐元音》七卷清黔阳潘士权撰。①无论是现存还是已佚的多是有关律吕的。
（二）礼俗音乐史料
礼俗包括礼仪和风俗，一个偏向正式场合，一个根于民间风俗文化，这方面的史料亦不多。古礼有迎春礼、庆贺礼、开读礼、宣讲礼、乡饮酒礼、乡射礼等，多见于典礼中。乡饮酒礼所包含的史料稍多，详细地记载了程序，提到了工歌、笙奏、间歌、合乐四阶段及演奏或歌唱的乐曲，如《鹿鸣》、《南陔》、《鱼丽》、《由庚》、《关雎》等。方志中虽未对这些乐曲做更详细的记载，但是其乐谱却很好的保存在清张宣猷、郑先庆撰的《乐书内编》中。风俗类音乐史料多分布在风俗中，也有夹杂在祀典、典礼中的，内容多是有关丧葬、婚嫁、节序等。这些史料提到了鼓乐，鼓、笛、笙等乐器，弦歌、歌唱等演唱形式，如《道光永州府志》卷5·风俗志第368页中：“江华婚礼……婚之日鼓乐前导……”。
（三）祭孔乐舞史料
方志中最丰富的是祭孔乐舞史料，有大量的乐章、乐谱、舞谱、乐器图等，主要分布在祀典、秩祀、典礼或学校中，前三者居多。祭孔典礼是古代礼仪中非常隆重的一种，其礼节、用乐深受帝王重视。尽管方志具有地域性、时代性，但祭孔乐舞绝非此一时，乃是历代累积，不断发展而最终以此种姿态留存于方志中。
（1）乐章词
方志记载的词章主要有两套，一是为旧乐章，迎神咸平之章：大哉至圣，……。初献宁平、亚献安平、三献景平、彻馔咸平、送神咸平。据笔者考察，这套词早在宋代便已形成，不过当时的乐章结构庞大，这些仅是其中一部分。另一套乐章为，迎神昭平之章：大哉孔子，……。初献宣平、亚献秩平、终献叙平、彻馔懿平、送神德平。②这套是乾隆八年（1742）向各省颁布的，一直沿用至民国时期。
（2）乐谱
方志中记载的乐谱有综合谱，包含钟磬排箫、箫埙篪、笙笛、琴、瑟、鼓等乐器的集合谱，由歌词、律吕字或工尺字或宫商字组成，如《中和韶乐乐声谱》，分春秋祭，如下图。
也有各乐器的分谱：1.钟磬排箫谱：后乐章多是宫商字与工尺字结合，如上右图，旧乐章则多是律吕字与工尺字结合。2.笛箫谱3.转班鼓谱，图如下。
4.应鼓、搏附鼓谱在《中和韶乐乐声谱》中已记载。
尽管谱式不一样，但其所代表的音高、宫商字，经笔者初步推断是一致的。
（3）乐器种类与数量
从上可知，史料中有很多乐器，可见祭孔规模庞大。乐器种类远不止上述几种，当然各地方志在种类与数量上有差异，笔者此处只做一个粗略的估量。方志中也记载了八音之法与相关乐器的文字解说，多是对乐器材质、构造、音律等的解析，部分有图示，略。
乐器种类与数量约是：麾幡一首、金钟十六面、玉磬十六面、大鼓一面、搏拊鼓二座、柷一座，敔一座、琴六张、瑟四张、排箫二架、笙六攒、箫笛六枝、埙二个、篪二管、镈钟一、悬鼓一、鼗鼓一、应鼓一。麾幡是作引乐之用，升龙图现则奏乐，降龙图现则止乐。
（4）舞谱与舞器
古乐都是歌舞乐三位一体的表演形式。方志中明确提到了歌工，关于舞蹈也留下了很多关于舞谱的资料，舞器和服饰则较少，仅三献乐有舞，祭孔舞蹈以文舞为主，舞具为翟籥，舞蹈人数多是“六佾”，36人。舞谱的记载形式是将歌词与舞蹈动作解说综合记载，偶有图示。如：
尽管古老的祭孔乐舞没有留下相关的音响资料，但关于其文献资料记载则有很多，历朝史书音乐志中便记载了一部分。方志由于自身及修撰的特性，尽管内容相似，但其终究是保存了祭孔乐舞的些许面貌。笔者从文献的角度出发，将方志中的音乐史料摘出并做一些简要分析。文中定有收录不全、分析不当之处，笔者才疏学浅，寥寥数语仅作参考之用。
注释：
①《光绪湖南通志》，第4956页；《同治长沙县志》，第776页。
②词章见《中国历代孔庙雅乐》，第40-41、46-48页。
③《同治益阳县志》卷九·祭礼一，第220页；《同治安化县志》同。
④《光绪善化县志》卷十三·秩祀，第202页。
⑤《同治平江县志》卷二十四·学校志，第233-234页。
⑥《同治益阳县志》卷九·祭礼一，第216页；《同治安化县志》，第84页同。
⑦《嘉庆沅江县志》卷十一·学校，第62页。
⑧《嘉庆长沙县志》、《乾隆湖南通志》同。
参考文献：
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[4]刘纬毅，诸葛计，高生记，董剑云。中国方志史[M].太原：三晋出版社，2010.
祭孔文 篇十一
关键词：论语；孔子；生死观
中图分类号：b222 文献标志码：a 文章编号：1002-2589（2013）09-0050-02
关于生死，一直是与人类最直接相关的问题，因为没有人能逃避不去面对。因此，从人类诞生至今，对这个问题的研究就没有停止。从出生开始，就一步步向死走去，是无法被人类所超越的自然规律。人类对死亡的意识是从什么时候开始的，已经无法获知具体的时代，但这不并不影响各时代的人去探索“生”与 “死”。儒家是我国古代的主流学派，其对生死的态度对后世的影响是不容忽视的，而孔子作为儒家的创始者，他的生死观就更有研究的价值，他提出了“未知生，焉知死”的观点，这是他对生死问题的正面直接回答，他所要表达的是“生”与“死”是同一过程，“死”是知的，但“生”是可以探索的，尽管依旧充满着迷茫，至少了可探知的对象，通过对“生”的知晓，从而对“死”做出应有态度。
一
一般的说法是孔子重视生而避谈死，确实，在《论语》中，孔子关于“死”的言论极少。我们可以从中找到以下语句：
朝闻道，夕死可矣。（《里仁》）
务民之义， 敬鬼神而远之， 可谓知矣。（《雍也篇》）
子不语怪、力、乱、神。（《述而篇》）
季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。曰：未知生，焉知死？ （《先进篇》）
自古皆有死， 民无信不立。（《 颜渊》）
子夏曰：商闻之矣： 死生有命， 富贵在天。（《 颜渊》）
志士仁人， 无求生以害仁， 有杀身以成仁。（《卫灵公》）
孔子甚少谈论生死，却对季路的提问几乎是直接的给予了回答。对于“未知生，焉知死”，朱熹说：“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽冥始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。”[1]123他认为知晓生死是有先后顺序的，即要先知道生，才有肯能知道死。朱熹又引用程子话：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。”[1]123他指出死生是“一而二，二而一”的，知道了生的道理，就懂得了死的道理。马融注：“死事难明，语之无益，故不答。”[2]认为由于死之事超越人类的认识， 所以孔子不说。但是孔子不是回避生死，也没有让人不去祭祀鬼神，要表达的意思是：如果生都不知道是怎么回事，又何谈死之事；连人都不能侍奉好，何况是鬼神呢。重点是在指出生死有先后之序。《论语正义》中有：“人有所当死，有所不当死，死非季路所难，莫难乎其知之明，处之当，然而死非可预期之事，故为反其所自生。”[2]认为死是不能预料的事情，所以将生“知之明，处之当”才是要紧的。
二
孔子为什么避谈死呢？《孔子家语》致思篇有：“子贡问于孔子曰：‘死者有知乎？将无知乎？’子曰：‘吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐不欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。’”[3]如果说人死了之后，还有意识的话。那么孝子们就会忙着去考虑死后的问题，甚至会忽略了活着的人；而如果说人死了之后，就没有意识的话，那么不孝的人甚至不会去安葬自己的父母了。有没有知，不是当今之急，以后你自己自然会知道的。对于死之事，谈与不谈，都有弊端，不能随便言之。况且“死生有命”，一切都是天命。孔子有言“五十而知天命”，要知生死也不是一朝一夕的事，像孔子这样的大儒到五十才知天命，更不须说作为普通老百姓了，可能至死的那一刻都不知道死，因为他们连生都没能明白。有的事情是不能向每个人都说清楚的，“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）就是这个意思。此外，可能还有一层意思，死是超越于我们的生活之上的，不是人人都能理解的，没有达到的一定的层次和境
，是谈不了这种问题的，当初孔子没有遇到这样一个人，所以也就只能从重视生的角度来回答弟子的提问。朱熹说：“人受天地所赋许多道理，自然完具无欠缺。须尽得这道理无欠缺，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”①人只要能把生的道理了解透彻，那么面对死亡也就能无所畏惧，心安理得。
三
孔子其实也谈死。“自古皆有死， 民无信不立。”（《颜渊》）“朝问道，夕死可矣。”（《里仁》）他不怕死，活着只要能求的到“道”，那么死又何足惧，因为死也是道的一项内容。《述而》中有一段对话：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。’诔曰：‘祷尔于上下神？。’子曰：‘丘之祷久矣。’”孔子对于子路的行为不认同，在他的意识里生死是应该顺应天意的，坦然的面对。孔子为了求仁，认为该献出生命的时候，就要当机立断的献出。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）但是孔子说的死是有灵活性的，并不作无谓的牺牲。孔子说： “暴虎冯河， 死而无悔者， 吾不与也。必也临事而惧， 好谋而成者也。” （《述而》）赤手搏虎，徒步涉水，都不后悔的人，孔子是持反对态度的。也就是说不赞成无谓的死亡，这种做法不仅不符合仁的要求，也是没有任何意义飞。与此同时，孔子是重视生的，他说：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马”，意思是：马厩被焚，孔子退朝问：伤人了吗？不问马。在孔子的观念里，生要求道求仁，死要死得其所，当死则死。
四
虽然孔子对死之事不明言，但他对死亡仪式却很慎重。对鬼神举行祭祀活动是礼制的要求，孔子在主张事人的同时，还要求事鬼神。但祭祀鬼神须“敬鬼神而远之”，一切都需按礼的要求来做，“死，葬之以礼， 祭之以礼”（《为政》），不要过于沉湎于鬼神之事，以免使人迷信，而耽误生产。此外，在孔子看来，对祭祀鬼神应当以诚敬为主导：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《八佾》）《论语集注》引程子的说法：“祭，祭祖先也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。”[1]64朱熹说： “此谓门人记孔子祭祀之诚意。言己当祭之时，或有故不得与，而使他人摄之，则不得致其如在之诚。故虽已祭，而此心缺然，如未尝祭也。”[1]64
孔子的生死观重生轻死，要积极努力的生，要尽力明白何为生，如果明白了何为生，那么死之事自然也就明白了。但是当死之时，要不惜生命，不要“以身害仁”。对待鬼神之事，要诚敬，同时要守住度，不要陷入迷信的地步。
参考文献：
[1]朱熹。四书章句集注[m].北京：中华书局，2010.
[2]刘宝楠。论语正义[m].北京：中华书局，1990.
[3]朱熹。朱子语类[m].北京：中华书局，2010.
[4]王德明。孔子家语[m].桂林：广西师范大学出版社，1998.
[5]柴田笃（日）.“未知生，焉知死”再考—— 以《论语》之生死观为中心[j].杭州师范学院学报，2008，（1）.
[6]苏俊霞。孔孟的生死观？a href="http://" target="_blank">陈？j].齐鲁学刊，2008，（4）.
祭孔文 篇十二
例题
祭孔：大典还是大戏？
周国平
9月28日上午，喧闹了一些日子的“2005全球联合祭孔”活动如期举行。 我对这些年来越闹越欢的祭孔活动一直心存疑问。
作为地方政府主办的大型活动，自然少不了专家们出谋划策，摇旗呐喊。专家们宣称，祭孔的宗旨是复兴传统文化，进而实现中华民族的伟大复兴。的确，孔子思想及其久远影响形成了中国的主流传统文化，可是，对于这样形成的传统文化恰恰是需要认真分析的。事实上，自汉代以降，正是孔子思想中的糟粕部分得到了强化，被立为正统，这就是抹杀人性尊严和个性价值的一整套等级伦理观念。这套观念在今天的中国社会仍在发生作用，阻碍着市场经济秩序的建立和社会公正的实现。孔子思想对于建设和谐社会的意义，诸如“和而不同”之类的思想可以成为一种资源，但是，对于建设和谐社会来说，更重要的事情是批判作为儒家文化之核心的等级伦理观念，倡导尊重一切个人的生命权利和人性尊严的人文精神。就总体而言，儒家文化不可能成为我们今日社会的精神基础，中华民族复兴的基础不可能是儒家文化的复兴，而只能是人文精神指导下的各种变革。
然而，专家们还有更大的雄心，他们期望通过祭孔来扩大儒家文化在世界的影响，启迪人们解决当代世界的各种危机。曲阜大典的祭文颂曰：“全球祭孔，五洲同风。”此言不免夸大了吧。
大话之下，必有自欺。我丝毫不低估孔子的世界性意义，但这种意义肯定不在于向全世界推广儒家文化，就像苏格拉底的意义不在于向全世界推广希腊文化一样。凡是具有世界性意义的精神伟人，其思想必定深入地触及了人类共同的基本问题，因此才有了世界性的意义，孔子也是如此。在人类历史上，迄今为止出现了四位世界性的精神伟人，即苏格拉底、佛陀、孔子、耶稣。按照雅斯贝尔斯的说法，其思想的共同内涵是“对人类基本境况的体验以及对人类使命的阐明”。孔子思想中这种超越于他的时代和民族的内涵集中体现在他的教育思想中，体现在注重个人内在精神追求和人格修养的为学处世态度上。然而，除了在宋儒那里，这个合理内核皆遭忽略，而在历代祭孔闹剧中越发遮蔽不明了。在中国历史上，孔子或者被神化，成为祭拜的偶像，或者被妖魔化，成为打倒的对象，其实都是充当了统治的道具。要正确理解孔子的价值，唯有把他还原成一个人，一个像苏格拉底那样的哲人。从未听说西方人祭苏格拉底，若问西方人是怎样继承苏格拉底的精神遗产的，请看从柏拉图到今天的大师迭出的西方哲学史。
问题 根据全文概括作者反对如此大张旗鼓地“祭孔”的理由。
解析 一、 认真审题，定向扫描。明确题干限定的答题内容及其在文章的位置，锁定具体的段、句、词，揣摩上下文的意思。比如，要求从“全文”去概括，就提示了要理顺全文；概括的内容“反对大张旗鼓地‘祭孔’”就规定了答题的角度、思路。
二、 圈出关键词句、理清文脉。圈出与题意相关的所有关键词句，梳理文章的行文思路。本文一开始就有“我对越闹越欢的祭孔活动一直心存疑问”,接下来引出作者对孔子思想的看法，“孔子思想中的糟粕部分得到了强化，被立为正统”、“抹杀人性尊严和个性价值的”、“阻碍着市场经济秩序的建立和社会公正的实现”,从而得出“儒家文化不可能成为我们今日社会的精神基础，中华民族复兴的基础不可能是儒家文化的复兴”的结论。然后，先肯定孔子的世界性意义，引出“孔子或者被神化，成为祭拜的偶像，或者被妖魔化，成为打倒的对象，其实都是充当了统治的道具”的观点。文章最后总结出“要正确理解孔子的价值，唯有把他还原成一个人”的观点。
三、 抓关键词句，筛选信息，组织答案。组织答案，最大的忌讳是从原文中照抄，不归类整理、分条表述。例如，作者反对大张旗鼓“祭孔”的理由，分散于文章的各处，就需要提炼，重新组织，不可照抄原文，尽量做到“言之有据、有序”。经过筛选、提炼，答案如下： ①孔子的思想当中有许多糟粕，无法成为中华民族复兴的基础；②历史上“祭孔”只是将孔子作为统治的道具；③现在的“祭孔”并没有真正理解重视孔子思想中的合理内核。
归纳 概括分析作者的观点态度，都必须找到相关的概括性语句。重点要把握两个要领：第一，根据论述文文体特征，注意文章首、尾段落的关键词句，每段的开头结尾和起承转合之处的关键文字；第二，区别概括性语句和叙述性语句之间相互依存、相互作用的关系，能从众多文字中分辨出概括性文字。
现场练兵
绘 画
林语堂
当反对琐细工匠手法的变革到来之时，出现了王维。他本人也是第一流的山水画家。他把中国诗歌的精神与技巧引入其中，有印象主义、抒情性、气韵的强调以及泛神论。这样看来，这位使中国绘画人享盛誉的“南宗之祖”,是受了中国诗歌的熏陶的。
这种绘画世称“士夫画”,又称“文人画”。到了11世纪，由于苏东坡、米芾及其儿子米友仁等宋代学者的影响，这种绘画变得更为简朴，主观性更为强烈。
中国的画家们遗留下了卷帙浩瀚、内容深奥的艺术批评论著。他们将“形”(物体的物理形状)、“理”(内部的法则或精神)和“意”(艺术家本人的观念)区别开来。“士夫画”就是对被动的写真手法的反抗。这种手法，古往今来例证俯拾皆是。宋代学者尤重于“理”,即事物的内部精神。
单纯追求细节精确的绘画是商业画家们之所为，而真正称得上是艺术的绘画应该致力于表现精神。
然而，这种绘画不是专业艺术家所作，而是文人学士之所为，这一点很有深刻含义。正是这种业余性质，使他们能够用一种轻松愉快的精神去作画。
作画是文人学士们娱乐消遣的手段，一如书法与绘画的作用。他们没有沉重的精神负担，似乎文人学士们的书法已经很有造诣，还有更多的精力可以用到其他艺术上去，以之为一种快乐而有趣的调剂。二者所使用的工具完全相同：同样的立轴，同样的笔墨，同样的清水，一切都置于案头，也不需要什么调色板。米芾这个士夫画的大家之一，有时甚至以一卷纸来代替画笔，或用甘蔗渣和莲梗代替。
当灵感和腕底的魔力到来之际，对艺术家来说，没有什么东西是不可以使用的。因为他们已经掌握了传达基本韵律的艺术，其余都在其次。今天甚至有用裸露的手指和灵活的舌尖作画，蘸上墨汁涂于纸上的。绘画过去是，现在仍然是文人学士的消遣。
这种游戏的情绪可以用来解释中国绘画的某些特征，这种特征称为“逸”,此词最贴近的英译为“fugitivenelss”,即“即兴”“漂泊”等意，但同时也要有“浪漫主义”和“退隐精神”等意。李白的诗篇也正是因这种轻松愉快的浪漫主义特性著称的。这种“逸”的特质被誉为士夫画的最高标准，它来自游戏精神。如同道学一般，它也是人类为逃避喧闹尘世、获得心灵自由而作出的一种努力。
如果我们意识到文人学士的精神是如何被限制在道德与政治的框架内的，我们就可以容易地理解他们的这种愿望了。士大夫们至少在绘画上是尽了自己最大的努力去恢复他们的自由的。
(有删节)
1. 从文中看，“士夫画”有哪些特征？请分条归纳。
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2. 作者认为形成“士夫画”艺术特征的原因有哪些？
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【参考答案】
1.①画面简朴；②主观性强烈；③重视表现精神(或“逸”)。
2.①受诗歌书法艺术的影响；②由文人学士业余所为；③寄托着文人学士想要获得心灵自由的精神。