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嫂子故事 篇一
小说中的“我”作为一个第一人称的叙事者，在不同的小说中，有着多种叙事功能。下面只就《一个人的遭遇》和《祝福》两篇小说谈一谈。
《一个人的遭遇》采用故事中套故事的叙述结构。小说分三部分，开头和结尾是“我”和索科洛夫的结识与分手，中间是索科洛夫的自述。小说中其实有两个“我”在叙述，一个是类似于作者的“我”,一个是小说主人公索科洛夫。索科洛夫的叙述低沉悲伤的语调中透露着感伤、朴实、坚韧，叙事的同时，穿插着抒情、议论，这些抒情和议论往往直抒胸臆，袒露了人物内心世界。“我”――索科洛夫的故事，具有了强烈的真实感，其抒情，有了动人心魄的力量。比如“我”去看已在战场上牺牲的小儿子，小说中这样写到：“我吻了吻他，走到一旁。中校讲了话。我的阿拿多里的同志们，朋友们，擦着眼泪，但是我没有哭，我的眼泪在心里干枯了。也许正因为如此，所以我的心才痛得那么厉害吧。”再比如小说的最后，这样写道：“奇怪得很，白天我总是表现得很坚强，从来不叹一口气，不叫一声‘喔唷’,可是夜里醒来，整个枕头总是给泪水浸透了……”我们与其说是在听索科洛夫讲自己的故事，不如说是在听他的内心独白。
战争给普通人索科洛夫带来的心灵创伤，在第一人称独白式的叙述下，具有了动人心魄的效果。作者巧妙地运用第一人称叙述的真实性、抒情性，拉近小说主人公与读者的距离，让读者走进小说主人公的内心世界，产生强烈的情感共鸣。相对于索科洛夫内心独白式的叙述，小说中另一个“我”的叙述，则起到旁白的作用。作者借用“我”的眼光，“我”的视角，对索科洛夫的不幸命运、心灵创伤进行了有力的刻划。“我”的旁白催人泪下，也暗示了作者对法西斯主义罪恶的愤怒谴责，道出了索科洛夫一个人的遭遇，也是饱受战争创伤的苏联人民的共同遭遇的命意，并表达了不要让下一代留下战争带来的伤害的愿望。
如果说“我”――索科洛夫沉浸于悲痛之中的独白叙述，让读者产生了强烈的心灵震撼，另一个“我”――类似于作者的旁白性叙述，则推进了作品的悲剧气氛，并以其兼具抒情和议论的叙述语言，升华了主题。在作品结尾，两个“我”仿佛在泪花中化为一个人――一个共同遭遇了战争心灵创伤的人，一个有着坚韧品格的人――从而作品也完成了对卫国战争后一代苏联人的塑造。
我们再说一说小说《祝福》中的“我”。《祝福》中的“我”既是祥林嫂故事的叙述者(当然，祥林嫂的故事不完全由“我”叙述，嫁给贺老六一段故事由小说中人物卫老婆子叙述，阿毛的故事由祥林嫂自己叙述),又是这一故事的审视者。一方面，“我”在叙述祥林嫂的故事时，努力保持着克制、冷静的叙述格调，从而使祥林嫂的悲剧具备客观真实性。另一方面，作者又将祥林嫂的悲剧，纳入了“我”的审视领域，“我”的心理过程，使小说回荡着感伤的激情，使小说在客观真实的基础上，有了主观的态度，从而完成了对祥林嫂悲剧根源的追问。具体地说，“我”的审视功能表现在三个方面。
一是对故乡环境的审视。“我”作为一个离开了故乡的知识者，以一种陌生的眼光打量曾经熟悉的故乡。“我”发现故乡一切都没有变：“祝福”的祭祀活动，“年年如此，家家如此”,“今年自然也如此”;鲁四老爷照旧大骂业已成为保守派的康有为为“新党”,窗下的案头是一堆未必完全的《康熙字典》,一部《近思录集注》和一部《四书衬》。几个本家和朋友“也都没有什么大改变，单是老了些”。通过“我”的眼光，作者向我们展示了作为中国传统社会象征的鲁镇的社会风俗，通过“我”与“故乡”的格格不入，通过反复的“我决计要走了”的内心独白，引导读者对造成祥林嫂悲剧的鲁镇社会进行批判性思考。
二是对祥林嫂悲剧命运的审视。祥林嫂是怎么死的，在鲁镇的人们――比如鲁四老爷家的短工――看来，是“穷死”的。鲁镇的人们并不深思祥林嫂的死亡，甚至连一点同情也没有，这从另一个侧面反映了鲁镇社会的“吃人”本质。对祥林嫂的悲剧的审视，是由“我”来引导的，小说中有“我”的一段心理活动：“我独坐在发出黄光的菜油灯下……也都还不错。”在“活得有趣的人们”看来，祥林嫂不过是一个“”而已，像祥林嫂这样的人死了，于“被吃”者祥林嫂而言，当是一种解脱，于“吃人”者而言，不过是厌弃了一件“”,这是多么冷漠的世界。并且，“吃人者”与“被吃者”对这一悲剧，都毫无自觉的希望，都已习惯于如此麻木地生存，这又是多么令人绝望的世界。“我”的这一段内心独白，点燃了我们对祥林嫂悲剧的深切忧愤之情。
三，“我”对自我的审视。著名鲁迅研究学者汪晖先生认为：“《祝福》的特点恰恰就在：它把祥林嫂的悲剧纳入叙述人同时并存的‘有罪’与‘无罪’的心理结构，非‘我’的、客观的、它者的故事和悲剧成为叙述者极力摆脱又无力摆脱的精神负担，故事的叙述过程成为叙述者企图摆脱的压力和道德责任的潜意识的活动过程，实际上，正是这种强烈的摆脱意识，证明了叙事人与悲剧的必然的精神联系。”(《反抗绝望》,河北出版社，P346)作者正是通过“我”对祥林嫂之死的心理过程――从自责、负疚到“轻松”“舒畅”的展示，表达了“我”对故乡鲁镇和自我的双重“绝望”。从而寄托了作者对现代知识分子的深刻审视：在旧的社会秩序中，面对祥林嫂的死亡悲剧，假如“我”不作绝望的反抗，也只能成为旧社会秩序的同谋者而已。
嫂子故事 篇二
28号哨所就在这海拔4323米的高原上，是团里海拔最高的哨所，也是最艰苦的哨所。哨所里只有一个哨长两个兵，哨长已在哨所里守候了8年。血气方刚的我，主动申请到这里实习。到了哨所，哨长只对我说：“这里苦，你要做好准备。”果然，生活了几天，我就发现理想与现实的巨大反差，这里方圆百里没有人烟，待在这儿只想每天对着雪山狂吼来发泄心中的寂寞。哨长倒是很沉默，每天都要到哨所后面的墓前坐一坐，然后就是重复着每天的工作。
慢慢地，两位战士给我讲起了哨长的故事。他们说，后面的墓里长眠着嫂子和未出生的孩子。4年前的一天，哨长在抢修线路的时候从高处掉下，摔成重伤。一个月没有接到哨长电话的嫂子急了，不顾怀孕的身子非要上高原看哨长。幸好嫂子到这里时，哨长刚刚出院，不知情的嫂子见到安然无恙的哨长才安心。可刚过一周，哨长就接到命令到另一个军事禁区执行光缆抢修任务，本来说只去四五天，最终因为有别的任务整整离开了半个月。嫂子天天盼着哨长回来，她上一次高原不容易，他下一次山也难，他们已经很久没见面了。脾气执拗的嫂子不顾有孕在身，硬撑着说哨长不回来她就不下山。最后，因为高原反应严重，嫂子被送进了医院。当哨长风尘仆仆地赶到医院时，嫂子已经永远闭上了双眼。哨长的精神几近崩溃，大病一场，最后把嫂子葬在哨所后面。从此以后，哨长就再也没有笑过，整天只是工作，也不说话。军功章已挂满了前胸的他，几次升迁都放弃了，他说要留在哨所里守候嫂子和孩子一辈子。
我知道，哨长一直还沉浸在悲痛中不能自拔。整个哨所也因为哨长的悲伤而悲伤，没有快乐。那天，我和哨长巡线，天气挺好，我便穿得少了些。可刚出来时还是阳光明媚，不一会儿便狂风大作，哨长发现我在风中发抖，脱下外衣给我，并立即决定返回。本以为回来就行了，可一进屋，哨长便让我立正站好，大声地训斥我：“你不注意保护自己，就是对哨所不负责，必须做深刻的检查……”
哨长的斥责越来越严厉，我的火气也上来了，大声和他顶撞起来：“你这个哨长合格吗？你每天板着脸，整个哨所死气沉沉，两个战士既要忍受寂寞，又要看你的脸色，我们是来保家卫国的，不是来伤心的……”我把这些天闷在心里的话全都说了出来。哨长立刻怔在那里，随后跑到屋后，跪在墓前，大哭起来。两名战士哭着要去劝哨长，我拉住了他们，说：“哨长需要哭一下了，不然他心中的愧疚永远卸不下来。”我重新换了衣服，带着一名战士走进了狂风暴雪中……
晚上我们回来的时候，哨长像换了一个人，做了一大桌子菜。我们4个人喝得大醉。哨长对我们说：“从今天起，我要快乐地活着，否则你嫂子也不快乐，大家都不快乐。”我把酒端到哨长面前，对哨长说：“哨长，嫂子和孩子在天堂里希望你每天都快乐，希望你事业有成。”哨长再也控制不住自己，趴在我的肩膀上号啕大哭。心爱的妻子和未出生的孩子虽近在咫尺，却天堂与人间相隔，我能体会哨长的心此刻有多痛……
6月的阳光温暖明媚。这一天，在山里待了8年的哨长就要出山了。哨长坐在嫂子的墓前，对嫂子说：“老婆，我不能守着你了，你在这儿待着，让兄弟们陪着你，我出去给你干出个样来。”我们哭着送哨长上车，关上车门的那一刻，哨长流着泪对我们说：“兄弟，照顾好你嫂子。”
又一年7月的一天，扛着少尉肩章的我又走进了哨所，当上了哨长，我的第一件事便是去扫墓，然后打电话告诉已是通信股长的哨长，嫂子挺好，不要挂念……
时光已匆匆走过了10年，转眼间，我也离开哨所5年了。可我知道，那里的每一个兵每天都在照顾着嫂子，因为，那里长眠的不只是嫂子，更是天下所有军嫂对军人挚热的爱恋。远在西藏已是团政委的哨长又有了新的家庭，只是他每月都会打电话去哨所，问嫂子可好。昨天，我陪着远道而来的新嫂子去哨所扫墓，她把鲜花放在墓前，对里面的嫂子说：“姐，放心吧！我会像你一样对他好，不要挂念……”
嫂子故事 篇三
论文关键词：摘要：产生于蒙古族统治之下的文学样式——元杂剧，在具体的创作过程中不可避免地受到了蒙古族文化习俗的一定影响，如称妻子为“大嫂”就是受其“收继婚”习俗影响而体现在杂剧的创作当中的。对于这一点，中山大学的康保成先生曾做过阐述，不过对于他的某些观点，笔者不敢完全赞同，故而在康先生的基础之上对此问题再做一简单的探讨
1997年康保成先生在《扬州大学学报》（人文社会科学版）第6期上发表了《元杂剧呼妻为“大嫂”与兄弟共妻古俗》一文，对元杂剧中丈夫为何称呼妻子为“大嫂”这一问题提出了自己的看法，即认为这与古代兄弟共妻这一习俗有关。但对于康先生其中的某些观点，笔者不敢完全认同，故在此且将自己关于此问题的一些不成熟的想法提出来，以求大家指正。
元杂剧中，丈夫对妻子有许多不同的称呼，如“娘子”、“浑家”、“大嫂”、“婆婆”等。称妻子为“娘子”、“浑家”较为常见，也容易为后人理解，但称妻子为“大嫂”或“婆婆”，却很让今人费解，所以我们有必要对这一类特殊的称谓，作一探究。
据康先生在《元曲选》一百种杂剧的统计中，以呼“大嫂”呼妻的就有二十三种，如：
大嫂，我待要应举走一遭去。（《看钱奴买冤家债主》楔子周荣祖云）
大嫂，你为甚么跪在这里？（《钱大尹智勘绯衣梦》第三折裴炎云）
家里有个丑媳妇，叫出来见大人。大嫂，你出来拜大人。（《鲁斋郞》楔子李四白）
可见，对妻子以此种称呼，在当时是非常普遍的。
至于为什么呼妻子为“大嫂”这一原因，康保成在其论文中写到，这是人类兄弟共妻风俗流行的结果。“兄弟共妻”即长兄去世之后，弟弟娶寡嫂为妻的一种古老习俗。
而“兄弟共妻”实则就是在少数民族中间所盛行的“收继婚”，它是蒙古等民族游牧时代一脉相传下来的习俗，是他们进入中原以前的主要婚姻形式。这种颇为奇特的“父兄死子弟妻其群母及嫂”（《隋书·突厥传》）婚姻方式，即父死，儿子可娶后母为妻；兄弟死，其弟可娶寡嫂为妻。史书称之为“妻后母，报寡嫂。”当代人类学家称这种婚姻为“收继婚”。
在宋金元时期，女真、蒙古各族，依然保留着弟娶寡嫂的风俗，虽入主中原，但其风不改。到了元代，“父死可娶其父之妻，惟不可生母耳……兄弟死亦娶兄弟之妻”的收继婚俗一直流行于蒙古族之中，《三朝北盟会编》卷三谓蒙古族：“父死则妻其母，兄死则妻其嫂，叔伯死则侄亦如此。”《清稗类钞·婚姻类》云：“盖匈奴之俗，父死娶其后母，兄弟亡收其妻。元人入主中原，其风不改。”并且尤其是南宋以后，北方少数民族与汉族通婚的现象日普遍，在各民族交流不断加强的情况下，汉族同样也受到了少数民族某些习俗的影响，这当中就包括“兄弟共妻”这一习俗。故在此种情形之下，康保成先生在此文中说：“元人在婚姻问题上比较宋明开放的多。在元杂剧中，少女私奔、寡嫂再醮，妓女从良都不是什么稀奇事。而夫兄弟婚中之‘报嫂’风俗，比之异辈转房制如妻后母、娶寡婶之类，要容易接收得多。”
因此康先生得出这样的结论：“既已‘作嫂多年’，其弟以嫂为妻，仍应以‘长嫂’呼之。”“‘视长兄之妻为妻’，就是把大嫂看作妻子，其实此仍是长兄之妻。这种情况，如果在称谓上反映出来，就正与元杂剧中呼妻为‘大嫂’相合。不难推测，其弟以嫂为妻，仍应以‘长嫂’呼之。”
对于康先生的这一结论，笔者还是比较认同的，因为在相关的元杂剧中就提到过兄弟可以娶自己的大嫂为妻，如在马致远的《马丹阳三度任风子》中就有这样的记载：
小叔云：“说的是，哥哥，你若休了嫂嫂，我就收了罢！”
由此可见，蒙古族等少数民族的这种“收继婚”习俗，对当时汉人的影响是非常大的，进而体现在元杂剧中就是丈夫称呼妻子为“大嫂”。
但除此之外，康先生还认为，在“元杂剧中，‘大嫂’是对妻子的专称。……而对已婚妇女的敬称，则用‘嫂子’，或在‘大嫂’前冠以姓氏，如张大嫂、李大嫂等，以示与‘大嫂’呼妻有别。”
对于康先生这个观点，笔者很是不赞同，因为笔者在阅读元杂剧文本的过程中发现，在元杂剧当中，还存在着奸夫称呼姘头为“大嫂”的情况，如在《勘头巾》中，刘平远员外之妻与太清庵王道士有染，唆使王将刘杀死，王云：“我杀了刘员外也，拿着这芝麻罗头巾减银环子，回大嫂话去来。”对于这一情况，康先生认为，这也是“报嫂”制的遗迹，但笔者却无法从中窥出所谓“报嫂”制的痕迹。
而对这种呼情妇为“大嫂”的情况，康先生认为“这说明呼妻为‘大嫂’绝非从弟称。”但笔者在白朴的《墙头马上》当中却发现了称别人妻子为“大嫂”的情况，而此处女子绝非姘头或情妇：
“院公云：相公不合烦恼，合欢喜……老汉买羊去，大嫂（指李千金）请房里去者。”
此处，院公只是一个仆人，却呼其女主李千金为“大嫂”，笔者认为这是由于之前院公称裴少俊为“哥哥”：
院公云：“哥哥（指裴少俊），一岁使长百岁奴，这宅中谁敢提起个李字。”
故此处院公称李千金为“大嫂”，就是——从弟称——对李千金的一种尊称而已。
此外，在高文秀的《黑旋风双献功》中，也有称别人妻子为大嫂的的记载：
李逵云：“不知什么人将大嫂（指孔目妻）拐的去了。……谁想那哥（指孔目）正告在了拐了俺大嫂的白衙内根前，如今把哥下在死囚牢里。”
这里李逵之所以称孔目妻为大嫂，原因也正在于他将孔目当作了自己了“哥哥”，这一点在文中表现的非常明白，在此不做赘述。
在《墙头马上》一剧中，我们从某种程度上完全可以将院公当作是裴少俊的弟弟，而兄弟本就应当称其兄之妻为“大嫂”，这本是无可非议的。而康先生在此处却似乎是玩了一个文字游戏，他在论述兄弟在娶兄之妻为妻后，说“作嫂多年，其弟以嫂为妻，仍应以‘长嫂’呼之。”这里他故意将其写为“长嫂”而非“大嫂”，而实际上“长嫂”和“大嫂”本来就没有多大区别，况且如果按照康先生的观点，此处院公称李千金当为“裴大嫂”，以示与呼妻“大嫂”有别，可是白朴在文章当中却并没有如此书写。
通过以上两个例子的说明，笔者认为在此处称他人妻子为“大嫂”就是一种“从弟称”，而不是如康保成先生所说的那样，在元杂剧中，“大嫂”只能是丈夫对于妻子的一种专称或不是从弟称。
故笔者认为，在元杂剧中，呼妻为“大嫂”的情况是受了蒙古等少数民族“收继婚”的影响，但也并不是完全如康保成先生所说的那样，“大嫂”一词仅仅是限于丈夫对妻子的专称，而实际上还应当适应于丈夫的兄弟，呼妻为“大嫂”也当是一种从弟称。同时，我们还必须具体事件具体对待，对于呼妻为“大嫂”，我们一定要考察它所处的语境，而不能妄下结论，如在郑廷玉的《崔府君断冤家债主》中：“和尚云：‘大嫂（指张善友妻），你怎么要赖我的？’”此处这样的称呼，就是对一般已婚妇女的尊称，而没有其它具体的实际意义。
参考文献：